Freud, Ferenczi e la posizione dell’analista

Devo a Moreno Manghi la segnalazione di questo brano di Sándor Ferenczi tratto dal testo del 1927 Das Problem der Beendigung der Analysen, conosciuto in Italia come Il problema del termine dell’analisi. Manghi ha avuto due ottime intuizioni: che questo brano fosse molto più incisivo e fecondo di quanto non traspaia dalla traduzione italiana; che questo brano potesse portare luce sulla differente posizione che Sigmund Freud e Sándor Ferenczi attribuiscono all’analista nella cosiddetta “situazione analitica”.

Dopo averlo tradotto posso dire che è un brano straordinario e che quello che è rimasto nella traduzione pubblicata prima da Guaraldi e poi da Cortina è davvero troppo poco. Nelle note cerco di portare allo scoperto ciò che il lettore tedesco può trovare nel testo originale, vagliando le diverse scelte traduttive dei concetti più pregnanti.

Il nastro bianco

Se il paziente non è riuscito a sorprendere l’analista mentre in qualche modo falsava o deformava la verità1 e poco a poco arriva a comprendere che è davvero possibile conservare l’obiettività anche di fronte al bambino più cattivo,2 il medico non lascia allora trasparire alcuna tendenza alla superbia3 (pur con tutto lo sforzo di provocarne i segni)4 e il paziente deve ammettere che il medico, da parte sua, riconosce volentieri di aver talvolta commesso anche errori5 e leggerezze,6 così da poter non raramente raccogliere un cambiamento più o meno rapido nel comportamento del malato come ricompensa per la non poca fatica.

Mi sembra estremamente probabile che con questi loro tentativi i pazienti vogliano ripetere situazioni della loro infanzia, nelle quali educatori e parenti privi di ragione7 reagivano alle suddette cattiverie8 del bambino con la loro propria intensa affettività9 e spingevano il bambino verso un atteggiamento di ostinazione.

Mantenere la posizione10 di fronte a quest’attacco generale11 del paziente presuppone nell’analista stesso un’analisi pienamente conclusa.12

Note

[1] Unwahrheit oder Entstellung. Unwahrheit è propriamente “falsità”, ma traducendo in tal modo si perderebbe il riferimento alla verità, Wahrheit. Entstellung è il termine freudiano per “deformazione”. Considerando la predilezione del tedesco per i sostantivi e l’importanza del significante “verità”, ho trasposto questi due sostantivi in verbi.

[2] Schlimmste. L’aggettivo schlimm ci riporta con la sua etimologia al concetto di “storto”. Diciamo ancora oggi “una giornata storta” per indicare una pessima giornata e la pedagogia nera ha l’obiettivo di “raddrizzare” i bambini. Il tedesco usa poi schlimm nell’espressione schlimme Zeiten che traduciamo con “tempi difficili” e questo ci porta direttamente all’espressione “bambino difficile”. La connotazione morale di schlimm apre poi a due possibilità: “cattivo” e “malvagio”. L’etimologia di “malvagio”, piuttosto incerta e molto dibattuta, si concentra comunque sull’arrecare del male, sull’essere pernicioso. L’etimologia di “cattivo” ci riporta invece allo stato d’animo del prigioniero, al suo imbruttimento che si trasforma in rabbia e ferocia. Associo questa lettura ad un passaggio di Thomas Bernhard in Estinzione. Uno sfacelo: “wie ein völlig frei aufgewachsenes Kind aus wohlhabendem und glücklichem Hause zu einem unterdrückten, geschlagenen und dadurch verschlagenen aus dem armen und ärmsten” che ho così ritradotto: “come un bambino cresciuto pienamente libero in una casa agiata e felice sta a un bambino oppresso, picchiato [geschlagenen] e perciò smaliziato [verschlagenen], cresciuto fra gente povera e poverissima”. Avrei trovato poi l’espressione “bambino malvagio” piuttosto forzata.

[3] Selbstüberhebung. Le prime possibili traduzioni ci portano a “presunzione” e “arroganza”, ma c’è indubbiamente dell’altro. Il selbst si riferisce al sé; überheben è prima di tutto dispensare, esentare. Nella sua accezione più figurativa, con quell’über, Selbstüberhebung ci porta nell’ambito semantico della superbia o della tracotanza. L’etimologia di “tracotanza”, trans-co(g)itare, mette in evidenza un pensiero che varca il limite della misura, quasi non fosse più presente a se stesso, senza più contenimento verso l’affetto. L’etimologia di “superbia”, super-bus, ci porta più chiaramente allo “stare sopra” e quindi al sottrarsi, al dispensarsi ponendosi in una posizione di superiorità. Avendo ben presente il significante tedesco e dovendo scegliere fra “superbia” e “tracotanza”, credo che l’aspetto della posizione sia la dominante del passaggio di Ferenczi: il paziente mette l’analista in una posizione transferale e lo provoca fino a fargli assumere un atteggiamento di superbia. Se l’analista tiene la posizione, cioè se non diventa superbo, allora il paziente può beneficiare del transfert. Credo invece che il concetto di tracotanza colga la dominante del passaggio in cui Ferenczi descrive l’atteggiamento del genitore che cede alle provocazioni del bambino e risponde con un affetto privo di contenimento. Vd. oltre.

[4] Precisazione che mi è apparsa inizialmente peregrina, ma che segna il limite dell’ostinazione del paziente e del bambino. Come paziente va avanti fino a quando l’analista mostra, con dei segni percepibili, di non riuscire a tenere la posizione così come da bambino andava avanti fino a quando il genitore non faceva più argine all’affettività con il pensiero.

[5] Irrtümer. Richiama l’Unwahrheit in apertura. In questo caso viene affermato qualcosa di falso ma senza averne consapevolezza. L’errore può nascere da informazioni false o da indebite conclusioni logiche.

[6] Unbedachtsamkeiten. Nel cuore di questa parola c’è la mancanza di pensiero, denken. Facendo riferimento a una delle virtù cardinali, la prudenza (Klugheit), si potrebbe tradurre con “imprudenze”.

[7] Unverständige. È possibile anche la traduzione con “dissennato” o “fuori di senno”, ma è preferibile riservarla a unsinnig e tenere qui il riferimento alla “ragione”, Verstand.

[8] Schlimmheiten. Richiama l’aggettivo schlimm (cattivo) all’inizio del brano.

[9] Affektivität. Il riferimento primario per questo concetto non può che essere Eugen Bleuler. In ambito psicoanalitico Sigmund Freud arriva a identificare l’affettività con la vita pulsionale e con la vita emotiva, distinguendola talvolta dalla motilità.

[10] Standhalten. Preferisco tradurre letteralmente i due termini Stand e halten che compongono il verbo standhalten perché qui si tratta proprio di non arretrare e di non cambiare posizione annullando il transfert.

[11] Generalangriff. Termine tratto dalla strategia militare.

[12] Beendigte. Ritengo molto più opportuno tradurre con “conclusa”, così come tradurrei il titolo del testo da cui questo brano è tratto con “Il problema della conclusione dell’analisi”. “Compiuta” dovrebbe invece essere più propriamente usata per un termine come vollendet.

 

Riporto qui di seguito il testo originale

Ist es dem Pazienten nicht gelungen, den Analytiker bei irgend einer Unwahrheit oder Entstellung zu ertappen, und kommt der Patient allmählich zur Erkenntnis, dass es wirklich möglich ist, die Objektivität auch dem schlimmsten Kinde gegenüber zu bewahren, lässt sich also beim Arzt keine Tendenz zur Selbstüberhebung feststellen (bei aller Anstrengung, Anzeichen davon zu provozieren) und muss der Patient zugeben, dass der Arzt willig auch Irrtümer und Unbedachtsamkeiten seinerseits einbekennt, die er gelegentlich begeht, so kann man nicht selten eine mehr minder rasche Veränderung im Verhalten des Kranken als Lohn für die nicht geringe Mühe einheimsen.

Es kommt mir höchst wahrscheinlich vor, dass die Patenten mit diesen ihren Versuchen Situationen aus ihrer Kindheit wiederholen möchten, bei denen unverständige Erziehungspersonen und Verwandte auf die sogenannten Schlimmheiten des Kindes mit der eigenen intensiven Affektivität reagierten und das Kind in eine trotzige Einstellung drängten.

Das Standhalten gegen diesen Generalangriff der Patienten setz beim Analytiker selbst eine voll beendigte Analyse voraus.

 
Questa la traduzione del brano pubblicata da Guaraldi e da Cortina:

Se il paziente non è riuscito a scoprire alcuna forma di insincerità o travisamento da parte dell’analista a poco a poco arriva invece a vedere come sia possibile restare obiettivi anche nei confronti del bambino più malvagio, ovvero non riscontra alcuna tendenza del medico alla presunzione (malgrado le insistenti provocazioni), se insomma il paziente deve ammettere che il medico riconosce spontaneamente di aver commesso eventuali errori e imprudenze, non di rado la fatica del medico viene premiata e nel comportamento del malato si nota un mutamento più o meno rapido.

Ritengo molto probabile che con questo genere di tentativi i pazienti intendano ripetere situazioni della loro infanzia, quando i parenti e le persone che si occupavano del bambino reagivano alla sua cosiddetta cattiveria con intensa affettività, provocandone l’ostinazione.

La condizione perché l’analista possa resistere a quest’attacco generale sferrato dal paziente è che abbia subìto egli stesso una analisi completa.

Angoscia di morte, melanconia e Io inerme

Propongo una traduzione di un breve passaggio di S. Freud nella parte finale de L’Io e l’Es che spiega l’angoscia di morte della melanconia con il rapporto fra Io e Super-Io. Questa angoscia mostra l’altro lato della Hilflosigkeit, lo stato originario di radicale impotenza del bambino, abbandonato al bisogno e al dolore, che necessita dunque del soccorso dell’altro. Se nel Progetto di una psicologia Freud afferma che questo stato è “la fonte originaria di tutte le motivazioni morali”, nel Compendio di psicanalisi mostra come il prezzo della sicurezza fornita dalle cure parentali sia “l’angoscia della perdita d’amore”. Il passaggio che segue mostra il ritorno dell’Io alla Hilflosigkeit come effetto dell’attualizzazione della perdita d’amore da parte del Super-Io, l’istanza morale che prende il posto delle istanze protettrici parentali.

L’angoscia di morte propria della melanconia si presta a un’unica spiegazione: l’Io si rassegna perché si sente odiato e perseguitato dal Super-Io, invece che amato. Per l’Io vivere è sinonimo dell’essere amato, di essere amato dal Super-Io, che anche qui compare come rappresentante dell’Es. Il Super-Io rappresenta la stessa funzione protettrice e salvatrice, come prima il padre e in seguito la provvidenza o il destino. L’Io deve però giungere alla stessa conclusione anche quando si trova in un pericolo reale troppo grande, pericolo che non ritiene di poter superare con le proprie forze. Si vede abbandonato da tutte le potenze protettrici e si lascia morire.

 
Sopravvissuti allo Tsunami

 
A seguire il testo originale di S. Freud.

Die Todesangst der Melancholie läßt nur die eine Erklärung zu, daß das Ich sich aufgibt, weil es sich vom Über-Ich gehaßt und verfolgt anstatt geliebt fühlt. Leben ist also für das Ich gleichbedeutend mit Geliebtwerden, vom Über-Ich geliebt werden, das auch hier als Vertreter des Es auftritt. Das Über-Ich vertritt dieselbe schützende und rettende Funktion wie früher der Vater, später die Vorsehung oder das Schicksal. Denselben Schluß muß das Ich aber auch ziehen, wenn es sich in einer übergroßen realen Gefahr befindet, die es aus eigenen Kräften nicht glaubt überwinden zu können. Es sieht sich von allen schützenden Mächten verlassen und läßt sich sterben.

 
“Sich aufgeben” è nell’ambito del rassegnarsi e dell’arrendersi. Ha un calco preciso nell’inglese con “to give oneself up”;
“gleichbedeutend” significa letteralmente “avere lo stesso significato”, in una parola, “sinonimo”;
centrali in questo passaggio sono i verbi “vertreten”, rappresentare, e “auftreten”, comparire. “Auftreten” significa anche “entrare in scena”, quasi a evidenziare come nella seconda topica la psiche sia il palco di un teatro dove le istanze psichiche, personalissime, articolano il loro rapporto come una rappresentazione (“Darstellung”);
“übergroß” significa letteralmente “stragrande” dove l’accento è sull’eccesso, sull’andare oltre un certo limite;

 
Propongo alcune traduzioni che ho consultato e per ciascuna annoto alcune valutazioni critiche.

Samuel Jankélévitch per Payot (1923)

L’angoisse de mort qui accompagne la mélancolie ne se prête qu’à une seule explication : le Moi se sacrifie, parce qu’il se sent haï et persécuté, au lieu d’être aimé, par le Sur-Moi. C’est ainsi que, pour le Moi, vivre équivaut à être aimé par le Sur-Moi qui, ici encore, représente le Ça. Le Sur-Moi remplit la même fonction de protection et de salut que le père, la providence ou, plus tard, le sort. Mais la même attitude s’impose au Moi, lorsqu’il se trouve dans un danger réel particulièrement grave, auquel il ne croit pas pouvoir parer par ses propres moyens. Il se voit alors abandonné par toutes les puissances protectrices et se laisse mourir.

 
Viene aggiunto “qui accompagne”;
“se sacrifie” introduce il concetto di sacrificio che in Freud è assente;
viene eliminato l’essere amato prima della specificazione “essere amato dal Super-Io”;
“remplir” annulla il significato di “rappresenta” che richiama il precedente “rappresentante”;
viene ignorato il “come prima” riferito alla funzione protettiva esercitata dal padre;
il pericolo da “troppo” o “eccessivamente” “grande” diventa “particolarmente grave”;
le “forze” diventano “mezzi”.

 
Luis López Ballesteros y de Torres per Biblioteca Nueva (1924)

El miedo a la muerte, que surge en la melancolía, se explica únicamente, suponiendo que el Yo se abandona a si mismo, porque en lugar de ser amado por el Super-Yo, se siente perseguido y odiado por él. Vivir equivale para el Yo a ser amado por el Super-Yo, que aparece aquí también como representante del Ello. El Super-Yo ejerce la misma función protectora y salvadora que antes el padre y luego la providencia o el destino. Esta misma conclusión es deducida por el Yo cuando se ve amenazado por un grave peligro, del que no cree poder salvarse con sus propios medios. Se ve abandonado por todos los poderes protectores y se deja morir.

 
Viene tradotto “surge en la” invece del genitivo;
“se abandona a si mismo” è un errore determinato dal non aver ben inteso il “sich aufgeben” e averne moltiplicato il valore riflessivo per cercare di tenere il concetto di abbandono;
“ejerce” annulla il significato di “rappresenta” che richiama il precedente “rappresentante”;
viene aggiunto il concetto di deduzione;
viene aggiunto il concetto di minaccia;
invece di “superare” il pericolo, “salvarse” dal pericolo;
invece di “forze”, “medios”, ovvero “mezzi”.

 
James Strachey per Hogarth Press (1961)

The fear of death in melancholia only admits of one explanation: that the ego gives itself up because it feels itself hated and persecuted by the super-ego, instead of loved. To the ego, therefore, living means the same as being loved – being loved by the super-ego, which here again appears as the representative of the id. The super-ego fulfils the same function of protecting and saving that was fulfilled in earlier days by the father and later by Providence or Destiny. But, when the ego finds itself in an excessive real danger which it believes itself unable to overcome by its own strength, it is bound to draw the same conclusion. It sees itself deserted by all protecting forces and lets itself die.

 
Ingiustificabile l’uso dei pronomi personali latini visto che Freud ha dichiarato più volte e con decisione la sua assoluta preferenza per l’uso dei pronomi personali tedeschi;
“fulfils” annulla il significato di “rappresenta” che richiama il precedente “rappresentante”.

 
José Luis Etcheverry per Amorrortu (1979)

La angustia de muerte de la melancolía admite una sola explicación, a saber, que el yo se resigna a sí mismo porque se siente odiado y perseguido por el superyó, en vez de sentirse amado. En efecto, vivir tiene para el yo el mismo significado que ser amado: que ser amado por el superyó, que también en esto se presenta como subrogado del ello. El superyó subroga la misma función protectora y salvadora que al comienzo recayó sobre el padre, y después sobre la Providencia o el Destino. Ahora bien, el yo no puede menos que extraer la misma conclusión cuando se encuentra en un peligro objetivo desmedidamente grande, que no cree poder vencer con sus propias fuerzas. Se ve abandonado por todos los poderes protectores, y se deja morir.

 
“subroga” annulla il significato di “rappresenta” che richiama il precedente “rappresentante”;
“prima” diventa “al comienzo”, ovvero “all’inizio”;
“reale” diventa “objetivo”, ovvero “oggettivo”.

 
Cesare Musatti per Boringhieri (1979)

L’angoscia di morte, nella melanconia, ammette soltanto una spiegazione: l’Io rinuncia a sé stesso, giacché, invece che amato, si sente odiato e perseguitato dal Super-io. Vivere equivale dunque per l’Io a essere amato, a essere amato dal Super-io, che anche qui compare in veste di rappresentante dell’Es. Il Super-io svolge la stessa funzione protettiva e salvatrice anticamente svolta dal padre e in seguito dalla Provvidenza o dal Destino. Tuttavia l’Io è costretto a giungere alla stessa conclusione quando si trova in un pericolo reale di enormi proporzioni, pericolo che non ritiene di poter superare con i propri mezzi. Si sente abbandonato da ogni forza protettiva e si lascia morire.

 
“Rinuncia a se stesso” è un errore determinato dal non aver ben inteso il “sich aufgeben” e dall’aver cercato di tenere in una certa misura il carattere riflessivo;
“svolge” annulla il significato di “rappresenta” che richiama il precedente “rappresentante”;
“prima” diventa “anticamente”;
viene soppresso l’”anche”;
viene aggiunto il termine “proporzioni”;
“forze” diventa “mezzi”;
“vedersi” diventa “sentirsi”;
“potenze” diventa “forze”.

 
Irene Castiglia per Newton Compton (2010)

Nella melanconia l’angoscia di morte ammette solo una spiegazione: l’Io rinuncia a se stesso poiché si sente odiato e perseguitato dal Super-io e vorrebbe invece essere amato. La vita dunque per l’Io è equivalente all’essere amato, essere amato dal Super-io che, anche qui, si presenta come rappresentante dell’Es. Il Super-io rappresenta la stessa funzione protettiva e salvatrice svolta, in passato, dal padre, in seguito, dalla provvidenza o dal destino. Alla stessa conclusione deve giungere anche l’Io quando si trova in un pericolo reale immenso che non crede di poter superare con le proprie forze. Si vede abbandonato da tutte le forze protettive e si lascia morire.

 
Errore analogo a quello di C. Musatti sul “rinuncia a se stesso”;
viene aggiunto “vorrebbe” laddove Freud è assolutamente asciutto con “invece che amato”;
“anche” non può affatto riferirsi all’Io, già citato in precedenza. Si riferisce invece alla situazione di pericolo reale;
viene introdotta una finta simmetria fra “Kräfte” (“forze”) e “Mächte” (“potenze”).

Polimnia Digital Editions

La casa editrice Polimnia Digital Editions nasce a febbraio dell’anno 2014 come ambizioso progetto di casa editrice europea. L’intento è quello di pubblicare in diverse lingue e di vendere in Italia e in vari paesi (anglofoni, francofoni, di lingua spagnola, portoghese, ecc.), mettendo a disposizione del lettore sia il testo in lingua originale che quello tradotto.

Polimnia sta costruendo una rete di collaboratori esteri che segnalino lavori di interesse, come sta avvenendo con la nuova drammaturgia inglese o con il nuovo cinema polacco. A questo scopo cerca di formulare direttamente i contratti con gli autori, oltre ad acquisire i diritti di traduzione.

Polimnia ricerca nuove espressioni e nuovi linguaggi in ogni campo del sapere da mettere in rete a prezzi contenuti. Accanto a questi pubblica, con le stesse modalità, autori classici di libri mai tradotti in Italia. Il progetto prevede, oltre ad autori e collaboratori, la presenza di traduttori in diverse lingue.

Un’altra parte del progetto è quella di costruire legami, confronti e scambi, oltre che con realtà editoriali italiane, con altre case editrici europee, in particolare piccole case editrici.

Il varo di un’impresa editoriale significa certo la creazione di nuovo lavoro ma anche di tutta una rete di relazioni e di scambi, di ricerca di contatti, di messa in rapporto di persone, del loro pensiero, della loro lingua e della loro cultura; un numero indeterminato di soggetti che non si conoscevano viene coinvolto in un’impresa finalizzata alla creazione di un’opera, il libro o l’ebook, che è il risultato di tutto questo lavoro.

Polimnia Digital Editions

Il lavoro analitico come dispositivo epistemico

Fondation Européenne pour la Psychanalyse – Decimo Congresso

La formazione dello psicanalista oggi

Roma, 16 – 18 maggio 2014

 

La causa decisiva dello smarrimento del pensiero psicanalitico
sembra risiedere nell’oblio dei concetti freudiani fondamentali.

Manfred Pohlen

 

Credo che ancora oggi un discorso sulla formazione analitica non possa prescindere dalla definizione che nel 1922 Freud ha dato di psicanalisi per la corrispondente voce dell’Enciclopedia Britannica e che richiama in diversi suoi scritti.

La triplice definizione recita: “1) un procedimento per l’indagine dei processi psichici cui altrimenti sarebbe pressoché impossibile accedere; 2) un metodo terapeutico (basato su tale indagine) per il trattamento dei disturbi nevrotici; 3) una serie di conoscenze psicologiche acquisite per questa via che gradualmente si assommano e convergono in una nuova disciplina scientifica”.1

È evidente come i primi due elementi siano indistinguibili: il metodo terapeutico è il procedimento di indagine e viceversa. Si tratta della preziosa coincidenza di ricerca e cura che per Freud caratterizza la psicanalisi2 e che nel testo Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico Freud collega al concetto di “lavoro analitico”: “È invero uno dei titoli di gloria del lavoro analitico che in esso indagine e trattamento coincidano”.3

Il lavoro analitico è prima di tutto un lavoro comune,4 un processo collaborativo simmetrico che prevede sostanzialmente due regole, una per l’analizzante (l’uso dell’associazione libera) e una per l’analista (l’attenzione uniformemente sospesa). Entrambe sono caratterizzate dalla temporanea sospensione del giudizio: sulle idee spontanee che stanno emergendo, per l’analizzante; su ciò che sta ascoltando, per l’analista. Queste regole sono dettate dall’unicità di ciò che mette in relazione i due soggetti, ovvero l’inconscio [das Unbewusste].

L’etimologia di questo termine ci avverte di un significato più esteso rispetto alla polarità conscio – non conscio, consapevole – non consapevole che, dopo Cartesio, siamo soliti attribuirgli. L’aggettivo bewusst è il participio passato del verbo bewissen, un verbo del basso tedesco medio che significa “orientarsi”, “trovare la strada”, “raccapezzarsi” e più in generale “sapere”.5 Fra analizzante e analista c’è di mezzo il non saputo, il non ancora saputo, ciò che non è stato ancora pensato o che non ha ancora trovato un parola per essere enunciato. Questa è la prima verità di principio della psicanalisi.

La seconda, intimamente collegata alla prima, è che il sapere sarà sempre sapere a posteriori (Nachträglichkeit).6 Ciò ha almeno due implicazioni: la prima è che la psicanalisi non può legare con il discorso medico, che con la prognosi si caratterizza come l’opposto della Nachträglichkeit; la seconda è che la psicanalisi non potrà mai costituire un sistema di conoscenze,7 un edificio teorico compiuto, rimanendo sempre aperta a un nuovo sapere che ancora deve emergere.

Il rapporto fra sapere e tempo, questa volta declinato verso il passato, costituisce la terza verità di principio, la rimozione originaria (Urverdrängung), una rimozione non analizzabile, che toglie fondamento alla pretesa di una piena ricostruzione del processo di costituzione dei sintomi.

Se è questo ciò che è in gioco nel lavoro analitico, allora comprendiamo Freud quando afferma che l’analisi è un “compito infinito”.8 Assunta questa prospettiva, ne deriva che la psicanalisi non ha nulla ha a che vedere con l’impostazione eziologica e deterministica del discorso medico. Non escludo certo che l’analisi abbia degli effetti terapeutici, che possa condurre il soggetto a stare meglio,9 ma tali effetti sono accessori al lavoro analitico, un guadagno secondario del lavoro epistemico condotto in seduta, non una guarigione come ripristino dello stato precedente e nemmeno il beneficio apportato al paziente da una cura che agisce come controcausa sulla causa della malattia.

Tali peculiarità del lavoro analitico non possono non avere importanti conseguenze sulla formazione. Se l’analisi opera in un campo non deterministico, ma ha a che fare con l’infinito; se non c’è un legame di principio fra analisi ed effetto terapeutico, che può essere riscontrato solo di fatto, caso per caso e a posteriori,10 allora non c’è alcun motivo perché lo psicanalista si proponga come medico dell’anima e pretenda di formarsi come terapeuta, apprendendo dagli esperti e dai maestri di scuola quelle teorie che messe in pratica possono permettere al paziente la guarigione.

Al contrario, l’unico tipo di formazione che pare coerente con i concetti fondamentali della psicanalisi è una formazione infinita, che prevede che l’analista non abbandoni mai la posizione di analizzante, ovvero che non consideri mai finita la “propria analisi”.11 Non sto affermando che l’analista debba stendersi sul divano per tutta la vita, sto affermando che la sua autentica formazione è fare esperienza dell’inconscio come analizzante e continuare poi la “propria analisi” per tutta la vita. Questo approccio mette l’analista nella condizione di lavorare con la propria ignoranza, so di non sapere, ma anche con ciò che Freud chiama “la macchia cieca”, non so di non sapere. Non credo che l’analista possa offrire garanzie migliori rispetto all’impegno, che è costitutivo della sua funzione, di predisporre uno spazio e un tempo nel quale l’analizzante faccia il proprio lavoro.

Questa concezione ha poi implicazioni a livello collettivo. Una formazione senza fine pone gli analisti di fronte alla necessità di sottoporre ad analisi anche le modalità in cui si declina il collettivo analitico lasciandosi alle spalle il fantasma freudiano dell’orda collettiva attorno al padre – maestro e cercando piuttosto di realizzare forme compiute di un dispositivo epistemico collettivo che, come in seduta, permetta di lavorare sull’ignoranza.

Note

1 S. Freud, Psicoanalisi (1922), in Due voci di enciclopedia: “Psicoanalisi” e “Teoria della libido”, in Opere di Sigmund Freud, vol. IX, Boringhieri, Torino 1979, p. 439.

2 “Sin dall’inizio in psicanalisi è esistito un legame inscindibile tra cura e ricerca. La conoscenza portava al successo. Non si potevano fare trattamenti senza imparare qualcosa di nuovo. Non si otteneva alcun chiarimento senza sperimentarne l’effetto benefico. Il nostro procedimento analitico è l’unico che conserva questa preziosa coincidenza.” S. Freud, La questione dell’analisi laica (1926), Mimesis, Milano 2012, p. 112.

3 S. Freud, Consigli al medico nel trattamento analitico (1912), in Opere di Sigmund Freud, vol. VI, Boringhieri, Torino 1981, p. 532.

4 “Questa relazione, che per brevità chiameremo ‘transfert’, prende ben presto nel paziente il posto del desiderio di guarire, e finché è affettuosa e misurata, essa rappresenta un sostegno per il comune lavoro analitico.” S. Freud, Autobiografia (1922), in Opere di Sigmund Freud, vol. X, Boringhieri, Torino 1980, p. 109 (traduzione modificata).

5 Si veda anche la ricostruzione che M. Heidegger fa di questa parola nel corso dei seminari a Zollikon (Cfr. M. Heidegger, Seminario del 18 e 21 marzo 1969 in casa Boss, in Seminari di Zollikon, Guida, Napoli 2000, pp. 208-210). Goethe nel Faustusa il termine bewusst nel senso di “saputo”: “Mephistopheles: Allwissend bin ich nicht; doch viel ist mir bewußt” (Cfr. J. W. von Goethe, Faust, v. 1582) che può essere tradotto con “Onnisciente non son, ma molto so”.

6 “Non bisogna dimenticare che accade perlopiù di ascoltare cose il cui significato viene riconosciuto soltanto in seguito.” S. Freud, Consigli al medico nel trattamento analiticoop. cit., p. 533.

7 Intendo in questo caso fare riferimento alla terza delle definizioni che Freud propone nel 1922.

8 In L’analisi finita e infinita (1937), Freud smorza la forza di quest’affermazione prescrivendo, è proprio il caso di dirlo, che ciascun analista periodicamente, a intervalli di circa cinque anni, torni a “farsi oggetto dell’analisi”, quasi si trattasse del richiamo di un vaccino. Cfr. S. Freud, Analisi terminabile e interminabile (1937), in Opere di Sigmund Freud, vol. XI, Boringhieri, Torino 1979, p. 532.

9 “Vi ho detto che la psicoanalisi è nata come terapia, ma non è questa la ragione per cui ho inteso raccomandarla al vostro interesse, bensì per il suo contenuto di verità, per quanto essa ci insegna su ciò che all’uomo sta a cuore al di sopra di ogni altra cosa – la sua stessa essenza – e per le connessioni che mette in luce fra le più diverse attività umane. Come terapia, è una fra le tante, senza dubbio prima inter pares. Se fosse priva di valore terapeutico, non sarebbe stata scoperta sugli ammalati, né avrebbe potuto perfezionarsi per oltre trent’anni.” Cfr. S. Freud, Schiarimenti, applicazioni, orientamenti – Lezione XXXIV, in Introduzione alla psicoanalisi (nuova serie di lezioni) (1932), in Opere di Sigmund Freud, vol. XI, Boringhieri, Torino 1979, p. 261.

10 “La riuscita migliore si ha nei casi in cui si procede senza intenzione alcuna, lasciandosi sorprendere ad ogni svolta, affrontando ciò che accade via via con mente sgombra e senza preconcetti.” S. Freud, Consigli al medico nel trattamento analiticoop. cit., p. 535.

11 Nelle oltre 7.000 pagine delle Gesammelte Werke, Freud non ha mai usato l’espressione persönliche Analyse, preferendo invece usare Selbstanalyse (autoanalisi) o Eigenanalyse (propria analisi). Un modo elegante per prendere le distanze dal processo di burocratizzazione della formazione che a partire dal 1920 ha investito la psicanalisi.

Il narcisismo in Freud

“Il ritorno all’Io della libido oggettuale, la sua trasformazione in narcisismo, ripresenta, per così dire, un amore felice; d’altra parte, anche un amore felice reale corrisponde allo stato originario in cui non vanno distinte libido oggettuale e libido dell’Io.”

Così l’originale tedesco:

“Die Rückkehr der Objektlibido zum Ich, deren Verwandlung in Narzismus, stellt gleichsam wieder eine glückliche Liebe dar, anderseits entspricht auch eine reale glückliche Liebe dem Urzustand, in welchem Obiekt- und Ichlibido voneinander nicht zu unterscheiden sind“. (“Zur Einführung des Narzismus” (1914), in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. X, p. 167).

La traduzione ufficiale delle OSF (Introduzione al narcisismo, vol. VII, p. 470) suona molto distante dal testo freudiano:

“Il ritorno all’Io della libido d’oggetto, e il suo tramutarsi in narcisismo, rappresenta in certo qual modo la restaurazione di un amore felice, e d’altra parte un amore felice vero e proprio corrisponde all’originaria situazione in cui non è possibile distinguere fra libido d’oggetto e libido dell’Io.”

Mitdenker psicanalitici cercansi

Mitdenker è una bella parola, intraducibile in italiano, che hanno gli svizzeri tedeschi, ma non i tedeschi (se non erro, ma aspetto dagli amici tedeschi la conferma). Mitdenker significa uno che segue il ragionamento dell’altro; il significante è costruito sul calco di Mitarbeiter, “collaboratore”, e di mitteilen, “comunicare”, nel senso di “mettere a parte”, “far partecipe”. La rilevanza di questi concetti per la psicanalisi dovrebbe essere evidente. Alles mitteilen, “comunicare tutto” è la prima regola dell’analisi freudiana, dove funziona da presupposto e da preliminare per una collaborazione di pensiero tra analista e analizzante. L’analista potrebbe essere il Mitdenker dell’analizzante, cioè il collaboratore del/al suo pensiero, inconscio ovviamente.

Cosa si può dire della figura del Mitdenker a livello sociologico? Dove abita e che vita conduce? Vive con altri Mitdenker; è il membro di un Denkkollectiv secondo Ludwik Fleck, “collettivo di pensiero”. In particolare, di quale collettivo si tratterebbe? È più facile dire di quale collettivo non si tratterebbe. Il Mitdenker non abita in collettivi basati sull’identificazione a un maestro, il quale funziona da Führer, dispensando la dottrina ortodossa agli allievi che lo frequentano. Per seguire un maestro non c’è bisogno di mitdenken, di “copensare”. Il compito di pensare è prerogativa assoluta del maestro; l’allievo deve solo apprendere, cioè pendere dalle labbra del maestro, e apprende meglio se non pensa a quel che gli viene ammannito dall’alto durante la cosiddetta formazione.

Nel collettivo dei Mitdenker, invece, non c’è posto per l’ipse dixit. Direi che i Mitdenker formano un collettivo epistemico laico. Cosa significa? Significa che non esiste la cattedra del pensiero. Il pensiero non scende verticalmente dall’alto in basso, ma circola orizzontalmente in basso. Il pensiero è bassa cucina. Attenzione, però! Ciò non significa che non esistano maestri e allievi, perché la funzione del maestro e quella dell’allievo sono fuse nello stesso soggetto collettivo (non necessariamente nello stesso individuo). In collettivi epistemici laici tutti possono insegnare e tutti apprendere, posto che si impara insegnando e si insegna imparando. La dialettica epistemica dovrebbe essere meno cruenta di quella ontologica, dove mors tua vita mea e la mia libertà è la tua servitù. Infatti, a livello epistemico, tutto per me comincia supponendo che tu abbia un sapere diverso dal mio, che può interagire con il mio e promuovere o falsificare le mie congetture. Lacan lo chiamava transfert di lavoro. E come finisce? Ricominciando. Quando questo lavoro finisce non è stato inutile, che si sia concluso in modo positivo o negativo. In ogni caso fornisce il punto di ripartenza per altro lavoro epistemico basato su un altro transfert.

Come potrebbe configurarsi un collettivo epistemico di Mitdenker nel movimento psicanalitico? Va premesso che si tratta di un’eventualità remota e praticamente impensabile; infatti, il movimento analitico è sempre stato il luogo dell’incontro/scontro di orde scolastiche, ognuna arroccata nella propria ortodossia contro le eterodossie delle altre orde, ciascuna agli ordini prima di qualche maestro avventuriero, poi di una rigida nomenklatura burocratica, secondo le regolarità individuate da Weber; in questo contesto poco propizio un collettivo di Mitdenker psicanalitici potrebbe configurarsi come il luogo di confluenza di analisti, analizzanti e persone di cultura interessate alla psicanalisi con un intento ben preciso e tuttora poco praticato: esercitare l’analisi dell’analisi, cioè quella che propongo di chiamare metaanalisi.

Concretamente, la metaanalisi potrebbe essere l’analisi collettiva dei paradigmi psicanalitici da condurre dopo o in parallelo all’analisi individuale. Questa metaanalisi non avrebbe nulla di didattico, non essendo finalizzata a nessuna professionalità, in particolare a nessuna psicoterapia. La metaanalisi sarebbe il luogo di confronto scientifico delle esperienze di analisi che ogni Mitdenker psicanalitico ha individualmente realizzato; possibilmente sarebbe il luogo dove si forma una teoria psicanalitica comune, comunque sempre soggetta a revisione, falsificando posizioni precedentemente acquisite.

Chi è disposto a scommetterci? AAA.Mitdenker psicanalitici cercansi.

 

 

Dalla professione di psicanalista all’etica del delitto

Lettera di Freud a Ferenczi del 27 aprile 1929

27.4.1929

Prof. Dr. Freud

Vienna, IX. Berggasse 19.

Caro amico,

moglie e figlia sono andate ieri a Berchtesgaden per cercare un appartamento. (Forse si ricorda di un Signor Gulyas, che ci ha fatto visita lì.) Considerando quanto sono complicati i nostri bisogni, quest’anno per noi la scelta non sarà facile.

Brill dovrebbe (secondo la comunicazione di Lehrman) venire alla riunione, è pur sempre un fattore di conciliazione. Ad Eitingon la situazione pare ora più sfavorevole che subito dopo Parigi. Mi scrive che la mia proposta di una separazione amichevole – mantenendo una qualche affinità – gli pare inattuabile. Io temo che saremo contenti di quel tanto che riusciremo a spuntare.

Anche il gruppo parigino è legato a noi, per via della principessa. C’è però il pericolo che, in caso di votazione, le persone prenderanno posizione individualmente e non nella direzione del Suo gruppo. L’ultima maschera della resistenza verso l’analisi, quella medico-professionale, è la più pericolosa per il futuro.

Per quanto riguarda il corpo, anche io ho un buon periodo e vado più d’accordo con la mia protesi. Non c’è però alcuna alcuna prospettiva per la mia produzione.

Spero di poterle indicare presto qualche bella meta turistica per la sua visita in luglio. Ci facciamo spaventare da tutte le segnalazioni generali di Scirocco che giungono dalla Svizzera.

Saluto cordialmente Lei e Sua moglie

Suo
Freud

Traduzione di Davide Radice
Revisione di Antonello Sciacchitano

 

1. La “professione di psicanalista”

Dalla lettera di Sigmund Freud a Sandor Ferenczi, datata 27 aprile 1929:

“Die letzte Maske des Widerstands gegen die Analyse, die ärztlich-professionelle, ist die für die Zukunft gefährlichste.”1

Traduciamo letteralmente, parola per parola:

Die letzte Maske, l’ultima maschera, des Widerstands gegen die Analyse, della resistenza contro (verso) la psicanalisi, die ärztlich-professionelle, quella medico-professionale, ist die für die Zukunft gefährlichste, è per il futuro (per l’avvenire) la più pericolosa (rischiosa).

Così traduce Davide Radice:

“L’ultima maschera della resistenza verso l’analisi, quella medico-professionale, è la più pericolosa per il futuro.”

Così traduce Cesare Musatti nell’Avvertenza editoriale a Die Frage der Laienanalyse. Unterredungen mit einen Unparteiischen (1926), titolo da lui stra-volto in “Il problema dell’analisi condotta da non medici. Conversazione con un interlocutore imparziale”:

«Freud stesso fu molto turbato da quella che riteneva, come scrisse a Ferenczi il 27 aprile 1929, “ l’ultima maschera assunta dalla resistenza alla psicoanalisi, e la più pericolosa di tutte”».2

Musatti tronca la frase, in modo da omettere che la “maschera” in questione è quella medico-professionale, die ärztlich-professionelle, così come omette die Zukunft, ossia che la maschera medico-professionale è quella con cui la psicanalisi verrà dissimulata, contraffatta nel futuro; infine nella sua traduzione la resistenza è “alla psicanalisi”, quando invece Freud precisa: gegen die Analyse, “contro l’analisi”, e non è esattamente la stessa cosa resistere alla psicanalisi e resistere contro l’analisi.

Si tratta di appena due righe, ma sufficienti a intravedere che il problema della resistenza contro l’analisi fa tutt’uno con quello della traduzione del testo freudiano. Ma procediamo più lentamente, ricominciando.

La “profezia” formulata da Freud nella sua lettera a Ferenczi va senz’altro collocata sullo sfondo dell’opuscolo Die Frage der Laienanalyse, letteralmente: “La questione dell’analisi laica”, dove Freud definisce che cosa è la psicoanalisi e che cosa è lo psicoanalista. La traduzione di Musatti, al seguito di tutta l’impostazione practitioner della traduzione di Freud nella cultura anglosassone, è al limite della fraudolenza: “La questione dell’analisi laica” diventa infatti Il problema dell’analisi condotta da non medici ,3 là dove in tutto il testo di Freud, il “problema” è piuttosto quello dell’analisi condotta da non laici, poiché chiunque voglia praticare la psicoanalisi deve in ogni caso tagliare (con) le radici della professione da cui proviene, qualunque essa sia, e dunque praticarla non da medico (non da psichiatra, non da psicoterapeuta, ecc.)4 ma da psicoanalista.

L’opposizione fondamentale è pertanto quella tra il laico – il “non clero o non confessionale” − e il clerc, il membro del clero, il chierico (prima della riforma di Paolo VI, colui che è entrato nello stato ecclesiastico avendo ricevuto la tonsura), e, per estensione, la persona istruita, il professionalmente competente, l’esperto,5 il praticien o practitioner, che si riferisce genericamente al “medico”.

Tale opposizione, nel suo senso più generale e storico assume sempre uno stesso denominatore comune, secondo cui laikòs è “ciò che fa parte del laòs”, del popolo, “ciò che appartiene alla popolazione indigena”, distinta dall’amministrazione che la governa. Il linguaggio della psicanalisi, come era nelle intenzioni di Freud (che scrive in un linguaggio tuttora sconosciuto o conosciuto solo approssimativamente dal lettore italiano, che le traduzioni di Davide Radice e Antonello Sciacchitano cercano di restituirci) appartiene al linguaggio che parliamo comunemente tutti e non al linguaggio specialistico.

L’ultima e più pericolosa maschera della resistenza alla psicanalisi è proprio il mascheramento (contraffazione, travestimento, dissimulazione, mimetizzazione) del linguaggio della psicanalisi, del linguaggio di Freud, con un linguaggio di stampo scientista, simil o para-scientifico e medico.

Come osserva nitidamente Michele Ranchetti (che ha dovuto poi pagare cara questa denuncia):6

“Per tradurre Freud, per fare di Freud un autore di lingua inglese, si potrebbe dire, Strachey si è posto di fronte, ha avuto sempre in mente, un modello immaginario, quello degli scritti di un uomo di scienza inglese di vasta cultura nato verso la metà del XIX secolo, e aggiunge di voler emphasize la parola «inglese» non per spirito patriottico ma in uno spirito di spiegazione (in an explanatory and no patriotic spirit). È o vuole essere questa la lingua e la cultura in cui Strachey vuole tradurre Freud. Ma non è una lingua di sua sola invenzione. Negli esempi che seguono Strachey dichiara le sue fonti: la sua traduzione si basa sul New Psycho-analytical Vocabulary di Alix Strachey che, a sua volta, si basava sui suggerimenti di un Glossary Committee promosso da Ernest Jones negli anni venti. (…)

Nel primo volume (della Standard Edition) figura poi una breve lista di termini «tecnici» la cui traduzione richiede un commento. Varrà la pena di ricordarne alcuni, i principali e i più controversi: Abwehr-defence, Angstanxiety, Anlenungtypus-anaclitic (or attachment)-type, Besetzungcathexis (questo come si sa inventato da Strachey […]), Instanzagency e Psyche, psychisch, Seele; seelisch (…)-psyche, psychichal, mind, mental per Strachey, come lui ripete, sinonimi (…). Infine Trieb tradotto come Istinkt: istinct.” 7

Non a caso, nella prefazione scritta da Anna Freud nel luglio 1974 per il volume di Indici preparato da Strachey, si legge:

“È forse l’elogio più alto per l’opera compiuta da Strachey il fatto che per una gran parte dei lettori di tutto il mondo, la Standard Edition con i suoi lucidi commenti editoriali sia entrata in sorprendente competizione con il testo originale dell’autore”.

Tredici anni dopo Ranchetti conclude:

“L’edizione in inglese di Strachey ha di fatto sostituito in Inghilterra e in America, la lettura di Freud nella lingua originale. L’inglese di Strachey è diventata la lingua di Freud. Gli errori e i travisamenti e soprattutto l’intonazione, volutamente scientista e asettica, non dovuta esclusivamente alla lingua inglese, quel carattere scientifico della prosa, sono divenuti la forma espressiva della psicoanalisi”.8

Ma la sua conclusione è ancora più radicale riguardo alla

“Constatazione che in Italia non si è avuto alcun movimento psicoanalitico. È un dato di fatto e quindi credo incontrovertibile. Non si è avuto per varie ragioni che dovrebbero essere riconosciute e interrogate, ma qui vorrei solo evidenziare che l’assenza di qualsiasi forma anche esile di movimento psicoanalitico in Italia, a partire dalla fondazione della Società Psicoanalitica Italiana da parte di [Edoardo] Weiss, ha determinato una intelligenza molto parziale del carattere della psicoanalisi in generale, che si potrebbe dire è stata a priori ridotta a dottrina per poi essere, in un certo senso, degradata a metodo terapeutico. Così le diverse società psicoanalitiche sono state percepite soprattutto come scuole diverse per la formazione degli analisti. È secondo me anche questa una riduzione della loro ragione originaria, ad una funzione: quelli che avrebbero dovuto essere gli avamposti nazionali di una rivoluzione diventano così, nella prospettiva riduzionistica, scuole professionali ciascuna con i suoi caratteri nazionali o per usare un’analogia, i propri conventi con le diverse regole monastiche. [Invece, alle sue origini,] l’ordinamento psicoanalitico avrebbe voluto essere una strategia rivoluzionaria operativa”.9

Oggi la Società Psicoanalitica Italiana ha pienamente realizzato quell’obiettivo indicato dal libro precursore del 1991 di Maria Antonietta Trasforini, La professione di psicoanalista, dove nella quarta di copertina si può leggere: “Lo psicoanalista sembra oggi aver acquisito una legittimità sociale: è l’esperto del più immateriale degli ambiti, quello della soggettività e delle sofferenze”10. È così che sul sito ufficiale della S.P.I., il divano ha ceduto il posto al lettino del medico, che è diventato “il simbolo della psicoanalisi”. In effetti, la mostra “Il lettino come simbolo della psicoanalisi”, tenuta in occasione del XIV Congresso della S.P.I., “illustra come la psicoanalisi (…) si è diffusa, tramite il suo simbolo centrale: il lettino su cui si distende il paziente, con accanto l’analista che lo ascolta, con mente aperta e accogliente. (…) Si procede illustrando come Freud utilizzò il lettino e come lo usano gli analisti oggi”. 11

Chi crede si tratti di una mera sfumatura terminologica12 pecca a dir poco di ingenuità, come nel caso della trasformazione dell’analizzante, già paziente, in “utente della psicoanalisi”,13 ridotta all’erogazione di un servizio sociosanitario:

“L’analista può proporre al paziente, qualora le sue condizioni psichiche lo richiedano, una psicoterapia psicoanalitica invece dell’analisi. Essa si caratterizza per un numero ridotto di sedute settimanali e si può svolgere vis a vis [sic] , senza l’uso del lettino. Così come nell’analisi, l’analista lavora con i suoi strumenti mentali, frutto della sua formazione specifica. In questo senso lo psicoanalista è il professionista più preparato e idoneo a condurre anche le psicoterapie psicoanalitiche. La psicoterapia psicoanalitica, nell’ambito delle psicoterapie, costituisce il modello più rigoroso per l’investigazione della realtà psichica inconscia, e può ottenere dei cambiamenti profondi e duraturi”.14

Di quali cambiamenti si tratti, non è fatta parola. In ogni caso, anche quando gli “utenti della psicoanalisi” non possono permettersi che la terza classe, potranno comunque avvalersi della “psicoterapia supportiva (colloqui clinici prolungati)”: qualsiasi opzione scelgano, possono stare tranquilli perché si sono tuttavia messi nelle mani del “professionista più preparato e idoneo nell’ambito delle psicoterapia”, lo psicoanalista, S. P. I. dixit. 15

Ecco dunque a che cosa si riduce la professione di psicanalista:

“una pratica mitigata dall’irrompere di una psicoterapia associata ai bisogni dell’igiene sociale (…); pratica qui denunciata [che] si configura come imperialista: finalità conformista, imbarbarimento della dottrina, compiuta regressione al puro e semplice psicologismo, – il tutto mal compensato dalla promozione di un chiericato, facile da mettere in caricatura, ma che nella sua compunzione è appunto quel resto che testimonia della formazione mediante cui la psicoanalisi non si dissolve in ciò che propaga”.16

In effetti, se la psicanalisi non può certamente esistere in un regime totalitario, che non può ammettere l’inconscio, la nostra epoca ha rivelato che essa non è meno tollerata in una democrazia, salvo il pervertirsi in psicoterapia di stato finalizzata all’addomesticamento politico dei cittadini.17 “Non è meno tollerata” da chi? Dagli stessi psicanalisti, che hanno rinunciato… (a che cosa lo vedremo tra breve), in cambio della deontologia del professionismo psicoterapeutico e dei compensi e dei privilegi sociali e giuridici che se ne possono ottenere.

2. L’“etica del delitto”

Wladimir Granoff
Wladimir Granoff

Nella “conclusione” del 27 febbraio al suo intervento del 20 febbraio 1963 al seminario di Lacan su L’angoscia ,18 Wladimir Granoff osserva che alcuni analisti, tra cui M. Little, possono presentare “legittimamente” la situazione analitica come l’incontro di qualcuno che ha dei bisogni con qualcuno che ha something to spare, dice Little, “qualcosa di cui dispone” per soddisfare quei bisogni. Granoff osserva che bisogna completare la nozione di questo “qualcosa di cui l’analista dispone”, e che bisogna chiedersi innanzitutto di cosa si tratta. Si tratta, dice, di qualcosa che è dell’ordine dell’intercambiabile, del “pezzo di ricambio” (pièce de rechange) e fa il paragone con la spare wheel, la ruota di scorta. L’analista disporrebbe di questo pezzo di ricambio di cui il soggetto ha bisogno, qualcosa in più che può mettere a disposizione, che può offrire, per sostituire il “pezzo” che si guasta o viene a mancare al soggetto. Impossibile non rilevare, continua Granoff, gli effetti di politicizzazione, e forse ancor più gli effetti economici che sono implicati in questo something to spare, la possibilità di mettere a disposizione il pezzo di ricambio. Affermazione in cui cogliamo la preconizzazione della situazione del nostro tempo, quella delle migliaia di psicoterapie esistenti che costituiscono l’immenso “dispensario” di una società fondata sulla domanda, dove per tutto e per tutti è già prevista l’offerta dell’apposito pezzo di ricambio di cui si ha bisogno. Un servizio assistenziale spare whel per rimettere in marcia la macchina.

Il something to spare diviene così la metafora di ciò che fonda la nuova politica della psicoanalisi “americanizzata” degli anni ’50, il “nuovo civismo analitico”, che getta le basi dell’attuale imperialismo psicoterapico, ciò che la lettera di Freud profetizzava per die Zukunft, l’avvenire della psicanalisi19.

“Al tempo stesso, osserva Granoff, sorge evidentemente, se così posso dire, una nuova etica di questa città analitica, ma questa nuova etica si può dire che sia caratterizzata essenzialmente per il sorgere di una dimensione nuova della delinquenza.”

L’uscita da “questa atmosfera di civismo analitico”, tutta protesa alla ricerca della “rispettabilità borghese” − sete di legittimità sociale, professionale, economica, intellettuale, scientifica, famigliare, religiosa perfino − comporta, dice Granoff, “letteralmente l’accettazione del delitto”.

Negli scritti di M. Little e soprattutto di L. Tower sul controtransfert

“la dimensione del delitto è particolarmente sensibile. Così essa ci dice […] che è da questa accettazione del delitto così assunta, che verrà il rinnovamento dell’etica che è prevalente nel civismo analitico nel momento in cui essa scrive.”20

Lacan ha definito l’analista un rebut de la société, uno scarto, un rifiuto della società. Questa definizione vale più che mai per lo psicoanalista oggi, in particolare per lo psicoanalista italiano, dopo che è stato affrancato, addirittura per legge, da quella che Ferenczi chiamava la sua ipocrisia professionale. Egli è dunque finalmente e interamente nel posto che gli compete, quello da cui non deve aspettarsi più nessun riconoscimento, e tanto meno i crismi della rispettabilità borghese. Al contrario, tutto ciò che può aspettarsi, se è rimasto fedele alla psicoanalisi, è di essere un fuorilegge, passibile di essere trascinato in tribunale per abuso della professione di psicoterapeuta. Questa contingenza storica non deve essere denegata, sprecata, mediante qualche appello alla “difesa della psicoanalisi”, poiché rivela che il desiderio dell’analista ha più che mai a che fare con l’ “assumersi il delitto”.

Ciascun analista, a cominciare da Freud, sa bene che i veri punti di svolta di un’analisi non hanno niente ha che fare con la promozione di “benefici terapeutici”, ma sono legati a questa dimensione criminale, dove per un momento l’analista, in conseguenza del suo atto, oltrepassa i limiti del principio di piacere, quello (de)cantato da tutte le voci del coro, per divenire realmente un delinquente; e niente e nessuno può venire in suo aiuto per affrancarlo da una colpa con cui deve sbrigarsela da solo. Non viene forse da qui quell’angoscia, quella necessità di discolparsi facendo disperatamente appello all’insieme della comunità scientifica, che troviamo in tutti i sogni personali di Freud, che temeva che la morte di una delle sue figlie potesse essere il prezzo pagato per essersi spinto al di là dell’Acheronte. E quale altra ragione può spingere un analista a cercare riparo nella legge dello Stato se non per tutelarsi dall’assunzione del delitto?

Di qui l’avvertimento di Granoff di non confondere questa posizione criminale dell’analista con l’analisi selvaggia che non è altro, diciamolo infine, che l’analisi condotta dal posto del professionista, dell’esperto, dello specialista, del medico. Questa assunzione del delitto, conclude Granoff, consiste nel non rifiutarsi di “scendere nella degradazione (descente au ruisseau) con un paziente”.

Note

1 Sigmund Freud – Sándor Ferenczi. Briefwechsel. Band III/2 1925 bis 1933. Herausgegeben von Erst Falzeder ud Eva Brabant. Unter Mitarbeit von Patrizia Giampieri-Deutsch. Unter der wissenschaftlichen Leitung von André Haynal. Transkription von Ingeborg Meyer-Palmedo, Böhlau Verlag, Wien 2005. Il testo integrale della lettera in tedesco è pubblicato sul presente sito in pdf.

 

2 C. Musatti, Avvertenza editoriale in S. Freud, Il problema dell’analisi condotta da non medici. Conversazione con un interlocutore imparziale, in Opere di Sigmund Freud, vol. X, Boringhieri, Torino 1980, p. 348.

 

3 S. Freud, Il problema dell’analisi condotta da non medici. Conversazione con un interlocutore imparziale, op. cit. Musatti è per una volta “più papista del papa”; infatti la Standard Edition traduce: The question of lay analysis.

 

4 Dal dizionario Babylon-Pro: “Layman one who is not a member of the clergy; one who does not belong to a particular profession”. “Laico è chi non è un membro del clero; uno che non appartiene ad una particolare professione”.

 

5 In francese, “il est grand clerc en la matière” si traduce: “è un grande esperto in materia”.

 

6 Se qui ci appoggiamo su Ranchetti, avremmo benissimo potuto fare lo stesso con Elvio Fachinelli, soprattutto dopo la lettura dell’appassionato e lucido omaggio resogli da A. Sciacchitano in La psicanalisi chiede asilo.

 

7 M. Ranchetti, Le Opere di Sigmund Freud, relazione pronunziata (in parte) al convegno internazionale “L’opera di Freud a cinquanta anni dalla morte”, svoltosi a Bologna dal 12 al 14 maggio 1989, apparso in Psicoterapia e scienze umane, n. 4, 1989, pp. 5-7).

 

8 M. Ranchetti, Cattivi pensieri sulla storia della psicoanalisi, in “Rivista sperimentale di freniatria”, vol. 126, 2002, pp. 4-5.

 

9 Ivi, pp. 6-7, (corsivi miei).

 

10 Maria Antonietta Trasforini, La professione di psicoanalista, Boringhieri, Torino 1991.

 

11 La cura psicoanalitica, Spiweb.it (corsivi miei).

 

12 “Una delle più esatte definizioni della tecnica psicoanalitica è: Freud + il divano. Chiunque tocca con mano che se si toglie la parte del divano si toglie il tutto della psicoanalisi.” Si veda Giacomo B. Contri, Freud più il divano e id. Freud + il divano.

 

13 “E così l’esperienza individuale, come utente della psicoanalisi, è diventata progressivamente un modo di osservare l’oggetto del mio stesso lavoro filosofico, il rapporto fra biologia e cultura nell’Homo sapiens” afferma Felice Cimatti nel suo discorso di accettazione del premio Cesare Musatti.

 

 

15 Armando Verdiglione non mancava di arguzia quando chiamava la psicanalisi made in S.P.I. spicanalisi; benché sia stato superato dall’attuale presidente della S.P.I., che si propone “come punto centrale del suo programma”, di “sprovincializzare i ragionamenti localistici della S.P.I. introducendo, per avere maggiore credibilità scientifica, lo studio dell’inglese (che) andrà inserito obbligatoriamente negli anni della formazione dei nostri analisti”. Egli traccia così l’irresistibile parabola della S.P.I. story: dalla sorpassata psicanalisi, passando per la spicanalisi, alla moderna, rinnovata e scientificizzata speakanalysis.

 

 

17 Mi limito qui a considerare un unico punto: la totale riduzione del sintomo all’ambito medico. Nella misura in cui il sintomo non è qualcosa da curare, ma da ascoltare, la sua riduzione a “disturbo” da guarire tappa per sempre la bocca a ciò che il soggetto, attraverso il sintomo, aveva da dire.

 

18 Questo intervento, insieme a quelli di F. Perrier e P. Aulagnier-Spairani, non compaiono nell’edizione del Séminaire di Lacan stabilita da J.-A. Miller per Seuil (e pertanto neanche nella traduzione italiana). Il lettore giudicherà, dal nostro riassunto, la portata di questa “espunzione”. L’intervento di Granoff è disponibile nell’edizione “non ufficiale” Staferla.

 

19 Nella pagina citata del sito della S.P.I., La cura psicoanaalitica, i “benefici terapeutici dell’analisi” − la traduzione moderna del something to spare − vengono così descritti: “Nuove possibilità si apriranno nella vita interiore del paziente e ciò permetterà un funzionamento psichico più libero e uno sviluppo di potenzialità autenticamente creative fino a quel momento non disponibili.”

 

20 Granoff, op. cit. Questo rinnovamento dell’etica analitica attraverso l’assunzione del delitto, è oggi paradossalmente scongiurato proprio dalla promozione dell’etica psicoanalitica, dalla “etificazione della psicanalisi”, secondo l’indovinato titolo di un libro di J. Allouch.

 

Theodor Reik sulla ricezione di Freud negli USA

Propongo la traduzione di un breve testo che Theodor Reik scrisse a metà del 1950 come introduzione a un piccolo dizionario di psicanalisi curato da Nandor Fodor e Frank Gaynor e costituito da una collezione di citazioni freudiane tradotte in inglese.

Pochi anni prima dell’uscita dei primi volumi della Standard Edition, la traduzione del corpus freudiano a opera di James Strachey, questo breve scritto mette in evidenza l’incapacità di traduttori e studiosi americani di aver cura dei testi freudiani e anticipa quella feroce quanto tardiva critica che Bruno Bettelheim formulerà negli anni ’80 alla traduzione di Strachey.

FREUD: DIZIONARIO DI PSICANALISI

PREFAZIONE

Sono passati appena undici anni dalla morte di Freud a Londra. Quando ora mi capita vedere presentata la sua opera in libri e articoli, spesso mi torna in mente una breve storia che ascoltai da ragazzo a Vienna. Era morto il padre di un contadino e il figlio, un Peter Simpleton1 austriaco, voleva avere un quadro del caro defunto. Il ragazzo camminò fino a Vienna, trovò un pittore famoso e descrisse all’artista le fattezze del padre, fornendo precisi dettagli sulla forma della faccia, i colori del capelli e degli occhi e così via.

Theodor Reik
Theodor Reik
Il pittore promise di fare il quadro. Quando l’ingenuo ragazzo ritornò allo studio, poche settimane dopo, scoppiò in lacrime davanti al ritratto finito: “Povero padre, quanto sei cambiato in così poco tempo!” Leggere molti libri e articoli di riviste di questi ultimi anni, che fingono di dare un’immagine corretta delle idee e degli insegnamenti di Freud, ci sbalordisce, noi che abbiamo conosciuto questo grande uomo: quanto è cambiato il suo pensiero in così poco tempo! Per fortuna abbiamo la possibilità di studiare la sua opera con l’originale. Per rimanere nella similitudine, in quei tredici volumi che compongono i suoi scritti egli ci ha lasciato un magnifico autoritratto.

La discussione fra medici e laici (molti del primo gruppo appartengono anche al secondo)2 aumenta piuttosto che diminuire.

Naturalmente ognuno che abbia studiato psicanalisi ha il diritto di criticare le opinioni di Freud. Nessuno ha il diritto di distorcerle o travisarle. Dovrebbe esserci una legge!3

Questo libro aiuterà a correggere i copiosi fraintendimenti ed equivoci diffusi fra le persone intelligenti interessate alla psicanalisi. Presentando le idee di Freud nella forma di citazioni della sua opera, i curatori4 hanno fornito un tipo di dizionario che può assicurare, allo studente che abbia dei dubbi, un’informazione autentica sui temi più importanti della psicanalisi. Tale dizionario, naturalmente, non va usato come un manuale di psicanalisi. Può essere piuttosto usato per correggere molti manuali, già stampati.

Al giorno d’oggi è diventata consuetudine che la prefazione di un libro lo debba elogiare con termini radiosi, annunciando la sua pubblicazione con le fanfare. (Una di quelle usanze che è più decente far cessare che praticare ancora.)5 Mi sembra che sia sufficiente raccomandare il suo valore al lettore intelligente. I curatori di questo libro sanno, ne sono sicuro, che esso è imperfetto come ogni altra impresa scientifica di questo tipo. Sono disposti, no, di più, sono bramosi di estenderlo e di correggerlo, di colmarne le lacune nelle prossime edizioni che si renderanno necessarie per i meriti che gli studiosi di psicanalisi presto riconosceranno a un lavoro di questo tipo.

La mitologia greca racconta la storia della stalla di Augia, dove erano tenuti tremila buoi e che non venivano pulite da trent’anni. Gli equivoci e le distorsioni, le falsificazioni e i travisamenti cui fu soggetta la psicanalisi e la sua divulgazione minacciano di trasformare la magnifica casa che Freud ha costruito in una stalla simile a quella di Re Augia. Anch’essa non è stata pulita per trent’anni e allo stesso modo, in questo tempo, è frequentata da più di 3000 buoi. Pulirla è un compito tale che, al confronto, quello di Ercole è stato un lavoro facile.

I curatori di questo libro hanno tentato di scopare almeno un angolo di questa grande sala. Il loro sforzo merita un sincero riconoscimento.

Theodor Reik.

New York, 19 giugno 1950.

 

Note

1 Peter Simpleton è un personaggio del folklore inglese. La parola “simpleton” significa “ingenuo”, “sempliciotto”.

2 In questa contrapposizione fra “physicians” e “laymen” troviamo la classica contrapposizione fra medici e laici. Ovviamente Reik assume le conclusioni dell’opera di Freud La questione dell’analisi laica (1926), dove ha proposto di superare la contrapposizione “medici” / “profani”, i primi autorizzati a esercitare la psicanalisi e i secondi esclusi, sostenendo invece che la psicanalisi è laica per definizione, essendo una “nuova scienza”.

3 Appena accennata la “questione laica”, con tutta la sua dimensione di paternalismo e messa sotto tutela della scienza analitica, questo passaggio segna un vertice di ironia.

4 Nandor Fodor e Frank Gaynor.

5 Citazione da Shakespeare, Amleto, Atto I, Scena IV, vv. 643-644: “It is a custom / More honour’d in the breach than the observance”.

 

Del meccanicismo o il pensiero della variabilità

Le costruzioni nella scienza sono variabili

Una teoria scientifica si costruisce normalmente stabilendo certe correlazioni tra variabili. La costruzione si chiama modello e non presuppone che ci sia alcunché di ontico da prendere a modello. Basta che il modello presenti relazioni vere per una certa semantica. In questa sede mi occupo di definire la nozione di modello meccanico, in particolare in psicanalisi.

Ho introdotto subito il significante principale del mio discorso: variabili. Le correlazioni sono a loro volta delle variabili; si chiamano funzioni o applicazioni di una variabile rispetto a un’altra; le funzioni sono oggetti epistemici tali che a ogni valore di una certa variabile assegnano un valore ben determinato, e uno solo, di un’altra variabile. Alle funzioni si potrebbe applicare il motto di Nietzsche: “transvalutazione di tutti i valori” (Umwertung aller Werte). Dal punto di vista epistemico le applicazioni sono transfert di sapere: applicano il sapere codificato in una variabile nel sapere di un’altra; se sai cos’è un numero, sai cos’è un numero pari; te lo dice l’applicazione che fa passare dal numero n al numero 2n. Insomma, la scienza si fa attraverso valori, non attraverso rappresentazioni. La scienza produce nuovi valori da valori precedenti; non si preoccupa di conformarsi a quel che c’è, soprattutto perché quel che c’è ed è percepito dai sensi come ente è per lo più apparenza – un fenomeno, un’illusione, che poco ha a che fare con la realtà. La percezione di ciò che c’è, così come la viviamo, è solo un meccanismo di adattamento all’ambiente, selezionato dall’evoluzione naturale nell’arco di milioni di anni come il più conveniente alla sopravvivenza e alla riproduzione.

Cos’è una variabile, prima di tutto? È il luogo del diverso, dove i singoli valori della variabile, tra loro diversi, sottostanno a certe condizioni di vicinanza o prossimità; sono queste le condizioni che conferiscono al luogo della diversità una struttura spaziale e trasformano l’insieme dei diversi valori della variabile in uno spazio topologico. Il discorso si applica a se stesso: la stessa diversità può essere topologizzata in modi diversi: il modo più diverso è quello per cui ogni cosa è uguale a se stessa e diversa dalle altre (topologia discreta o dell’identità e delle differenze); il modo meno diverso è quello per cui tutte le cose sono una cosa sola (topologia indiscreta o dell’identificazione all’uno o topologia dell’orda primitiva secondo Freud). Nella topologia sottostante a una variabile è codificato un sapere – il sapere della diversità – che le applicazioni trasferiscono da un’applicazione all’altra. Tra le varie applicazioni topologiche sono particolarmente importanti le applicazioni continue, che nel passaggio da una variabile all’altra conservano in toto o in parte la struttura topologica.

Secondo una prima classificazione di base le topologie possono essere di due tipi: quantitative o qualitative. Una topologia quantitativa (metrica) si costruisce definendo una funzione distanza che a ogni coppia di punti dello spazio associa un numero reale maggiore di o uguale a 0, cioè definendo una certa applicazione, con certe proprietà, dell’insieme delle coppie di punti dello spazio sull’insieme dei numeri reali non negativi; un esempio di topologia metrica è quella discreta con la distanza che assegna il valore 1 a coppie formate da elementi diversi e 0 a coppie formate dallo stesso elemento. Le topologie qualitative, di cui è un esempio la topologia indiscreta, non hanno una distanza; generalizzano il discorso delle coppie, prendendo in considerazione insiemi, eventualmente infiniti, di elementi. Tipicamente, in un insieme si introduce una topologia qualitativa definendo la sua famiglia caratteristica, cioè un particolare insieme di suoi sottoinsiemi. L’insieme di partenza viene detto insieme sostegno della topologia. Alla sua famiglia caratteristica si richiede solo che sia chiusa per unione e intersezione finita dei suoi elementi. Questi sono detti aperti della topologia o dello spazio topologico, che è formalmente definito dalla coppia ordinata: [insieme sostegno, famiglia caratteristica]. Per gli aperti vale che l’unione di aperti è un aperto e l’intersezione finita di aperti è un aperto. Gioca così in topologia l’articolazione fondamentale della scienza moderna: il rapporto tra finito e infinito.

L’antichità greco-latina, la sua sapienza fin troppo venerata da un certo umanesimo di maniera, non ebbe familiarità con le variabili, tanto meno con le topologie (si noti il plurale) e per nulla con l’infinito, che era confuso con l’illimitato o l’indeterminato. Né in greco né in latino esiste il sostantivo “variabile”. Euclide parla di quantità e limita il confronto tra quantità alla proporzionalità, cioè a una classe di funzioni che nascono in ambito metrico, o di misura, e che oggi si chiamano funzioni lineari. Di questa inibizione a pensare la variabilità resta traccia nella lingua tedesca che dice Grosse, “grandezza”, per dire “variabile”, fuorcludendo dal discorso tutta la variabilità qualitativa.

Variabili, equazioni, simmetrie

La nozione di variabile emerge solo in epoca scientifica nella nuova matematica, durante il laborioso passaggio dalla geometria euclidea all’algebra. In algebra si trattano nuove “cose epistemiche”, che anticamente non si conoscevano: le variabili, appunto, e le equazioni. Il problema algebrico è la risoluzione delle equazioni: si tratta di trovarne le radici, cioè quei particolari valori della variabile x, ora detta incognita, i quali, inseriti nell’equazione f(x) = 0, la soddisfino. Per il seguito del discorso basta ritenere che un’equazione stabilisce una simmetria tra certi valori della variabile. Per esempio, le radici dell’equazione algebrica di secondo grado x2 – 1 = 0, sono +1 e –1, simmetrici rispetto a 0. Lo studio formale di queste simmetrie ha dato origine alla teoria algebrica dei gruppi, che è diventata indispensabile per lo sviluppo della meccanica quantistica. Non approfondisco l’argomento, ritenendo essenziale per il discorso sul meccanicismo solo la nozione di simmetria, qualitativamente intesa. Per esempio, l’equazione a = b è una delle simmetrie più semplici tra due cose concettualmente diverse.

Concettualmente, il problema di risolvere un’equazione consiste nell’invertire l’applicazione f: dato il valore di arrivo 0, si tratta di individuare l’insieme dei valori di partenza della variabile x, che hanno lo zero come corrispondente nell’applicazione f. Oggi sarebbe impensabile lo sviluppo di una disciplina scientifica senza ricorso a variabili, ad applicazioni tra variabili, ad applicazioni di applicazioni, a equazioni che le variabili (le applicazioni) devono soddisfare. La scienza passa dall’incognito al noto operando con variabili, legate tra di loro da equazioni che i fatti possono smentire. A rigore non si può eseguire nessuna confutazione, che stabilisce la diversità là dove si era supposta l’identità, se prima non si era supposta l’identità per alcuni valori di una variabile, cioè se prima non si era scritta un’equazione. La scienza procede postulando delle simmetrie, che cerca di smentire sperimentalmente. Per esempio, la quasi certa recente rilevazione del bosone di Higgs smentirebbe la teoria fisica delle particelle supersimmetriche.

Senza variabili non si danno simmetrie, quindi non si danno smentite; si danno solo conferme senza discussione. Ma con le sole conferme, per quanto numerose, non si fa scienza: esclusivamente confermando non si costruiscono altro che dei corpi dottrinari, basati sull’adeguamento della cosa all’intelletto, “sostenendo” l’insegnamento magistrale. Così si dice del maestro: “sostiene Freud”, “sostiene Lacan”, come Tabucchi scriveva Sostiene Pereira. Ma per la scienza può essere ancora più interessante quel che non sostiene questo autore o quell’altro. In generale la scienza, a diversità della filosofia, non ha un approccio autoriale. L’autore scientifico non è mai un individuo, ma è sempre collettivo.

Purtroppo la psicanalisi è andata strutturandosi in senso più dottrinario che scientifico. Nell’originale formulazione freudiana, la teoria psicanalitica non usa la nozione di variabile, benché Freud si sia arrischiato a postulare un “fattore quantitativo” per la sua forsennata psicodinamica. Anche Lacan, nonostante i suoi pasticci topologici, altrettanto se non più forsennati delle topiche freudiane, non usa esplicitamente la nozione di variabile. La usa implicitamente attraverso la nozione filosofica di “altro”, corrispondente a diverso, declinato e scritto in almeno due modi, con l’a piccola (immaginario) e con l’A grande (simbolico). L’approccio lacaniano alla variabilità rimane filosofico e in particolare logocentrico. La variabilità dell’altro, immaginaria e/o simbolica, è regolata dal significante. Il termine “significante” è mutuato dalla linguistica di de Saussure, ma non è usato da Lacan in senso strettamente linguistico. Nel suo uso c’è una evoluzione interna al lacanismo. Il primo Lacan usa il significante in funzione del desiderio, il secondo Lacan in funzione del godimento.

Nel primo approccio la connotazione è più filosofica che nel secondo. Il significante rappresenta il soggetto per un altro significante. Siamo ancora dentro alla filosofia della rappresentazione, la quale presuppone che il soggetto, o l’Io, sia un soggetto della rappresentazione. Tuttavia, non si tratta di una rappresentazione cognitiva ma di desiderio, il desiderio dell’Altro. Tale rappresentazione è dominata da un significante privilegiato, il significante fallico, grazie al quale tutti gli altri significano il desiderio.

Nel secondo approccio il logocentrismo si indebolisce. Si passa dalla filosofia della rappresentazione a quella della produzione: il significante produce godimento. Il godimento non è unico; si scinde in godimento fallico e godimento dell’Altro, il primo fuori dal corpo, il secondo dentro al corpo, il primo prevalentemente maschile, il secondo femminile. In questa seconda declinazione, che rimane più confusa che incompleta, il significante esce dalla sfera della rappresentazione e diventa materia del godimento. Ma non si può dire molto di più se non si vuole cadere nelle astruserie milleriane sui sei paradigmi del godimento.

Tutto sommato, grazie a quell’abbozzo di variabilità in essa contenuto, la teoria lacaniana rimane prescientifica ma a un livello più vicino alla scientificità di quello freudiano. La psicanalisi è “in cammino verso la scienza”. Arriverà alla scienza quando padroneggerà meglio la nozione di variabilità, cominciando per esempio a pensare alla variabilità dell’Edipo, destituendo il mito dalla sua fissità normativa, cui corrisponde la fissità del rito psicanalitico.

Determinismo vs meccanicismo

Il passo successivo all’introduzione della variabilità è l’indebolimento del determinismo, che da Freud in poi domina la teorizzazione psicanalitica.

Cosa si intende per determinismo?

Rispondo citando e integrando dal Dizionario di filosofia di Abbagnano (1971):

“Con questo termine relativamente recente (Kant l’adopera tra i primi in Religion, I) si intendono due cose:

1. l’azione condizionante o necessitante di una causa o di un gruppo di cause [nel produrre un effetto];

2. la dottrina che riconosce l’universalità del principio causale [o principio di ragion sufficiente]”.

Il programma di ricerca che qui si va delineando indebolisce entrambi i punti. Si presuppone che il principio di ragion sufficiente non sia l’unico principio di costruzione di modelli scientifici della psiche. Si ammette, cioè, che:

1’. non esista sempre l’azione necessitante della causa psichica, cioè si ammette l’esistenza di effetti (fenomeni) psichici contingenti o spontanei;

2’. l’eziologia non sia l’unico modo di comprensione della Realität (la realtà psichica) che Freud contrappone a Wirklichkeit (realtà effettuale); esso vale certamente in ambito giuridico (per stabilire la responsabilità penale) o medico (per diagnosticare e curare gli agenti morbosi), ma non vale in generale nella scienza, e in particolare nella scienza della psiche. Nelle scienze cosiddette “dure” esistono fenomeni spontanei (contingenti e variabili), come il moto inerziale in fisica classica, il decadimento radioattivo in fisica quantistica, le mutazioni genetiche e la formazione delle specie in biologia. Il problema è come e con quale principio alternativo sostituire il principio di ragion sufficiente; come e con che cosa si sostituisce lo scire per causas?

Anticipo la conclusione affermando che nella scienza moderna il determinismo eziologico è sostituito dal meccanicismo, intendendo con questo una duplice simmetria:

1. l’azione della materia sulla materia; è il principio newtoniano di azione e reazione della materia che si muove nello spazio e interagisce con altra materia;

2. l’azione del simbolico sul simbolico; è il principio meccanico di simmetria, per cui certi simboli sono posti in simmetria con altri simboli. Per esempio, il principio archimedeo della leva eguaglia (cioè simmetrizza) i valori di due variabili, i due momenti: il momento della resistenza e il momento della potenza.

In Freud non funziona il meccanicismo ma funziona sempre il determinismo in almeno due varianti: il determinismo mitologico, legato all’Edipo, che è anche normativo attraverso l’avatar dell’Edipo, il Super-Io, e il determinismo pulsionale, per cui le pulsioni sono o cause efficienti della soddisfazione sessuale o cause finali dell’equilibrio psichico. Neppure in Lacan funziona il meccanicismo, ma predomina il determinismo significante, per cui il significante rappresenta il soggetto per un altro significante; a questo si sovrappone il determinismo oggettuale, o dell’oggetto a, detto appunto oggetto-causa del desiderio. Ultimamente, in Lacan funziona il determinismo della verità soggettiva, intesa come causa che determina il soggetto in afanisi.

Per indebolire il determinismo in tutte le sue varie declinazioni, la nozione di variabile è essenziale, in quanto sospende l’univocità; toglie l’univocità del passaggio dalla causa (dal gruppo di cause nel sovradeterminismo) all’effetto; toglie univocità al simbolismo, per cui dietro a un simbolo (dietro al fenomeno considerato simbolicamente) c’è sempre un referente unico, concreto o astratto (per gli uomini di fede dio, per i filosofi il noumeno, per gli psicanalisti il fallo). La variabile non ha dietro di sé nulla di concreto se non un campo di variabilità, indefinito nei suoi singoli argomenti, anche quando questi sono organizzati in qualche topologia.

Certo, è più facile pensare in termini di simbolismo che di variabilità, al punto tale che alcuni biologi sono oggi indotti a speculare intorno all’esistenza di qualche selezione darwiniane che avrebbe favorito l’evoluzione del simbolismo. Di fatto, immaginare un predatore dietro il movimento di un ramo è più vantaggioso che non immaginarlo: il sospetto porta a innocui falsi positivi, il non sospetto a falsi negativi esiziali. Che sia questa la “causa” del radicamento cognitivo del pensiero causale nel senso filosofico e comune e nell’immaginario collettivo che vede cause dappertutto?

La variabile è il luogo del diverso, ho detto sopra. Questo è un discorso negativo: la variabile è il luogo di qualcosa che non è uguale a qualcos’altro. Cosa si può dire in positivo? Comincio col dire che la variabilità è essenziale all’introduzione del meccanicismo. Non si può pensare il meccanicismo senza la variabilità perché, come dico appena sotto, senza la variabilità non si può pensare la simmetria. Come effettivamente si può pensare un insieme di variabili in modo meccanico? Quando delle variabili diventano componenti di una macchina?

Il modo generalissimo per rendere meccanicistico un discorso dotato di variabili è attraverso la nozione di simmetria. Le variabili diventano meccaniche quando ospitano delle simmetrie. L’abbiamo già visto a proposito della leva archimedea, che pone in simmetria la potenza con la resistenza. Non svolgo questo punto in tutta la sua generalità, perché dovrei scrivere un libro, ma mi limito a un paio di esempi concreti ma paradigmatici per mostrare come un processo indeterministico, come il lancio di un dado o di una monetina, possa essere considerato meccanico, anche se non è “determinato” l’esito della singola prestazione della macchina, nel caso il lancio del dado o della monetina, che nel loro moto seguono le leggi deterministiche di Newton, ma il loro risultato non è deterministico, cioè non è determinato dalle condizioni iniziali del lancio. (Qui ci sarebbe da aprire un discorso sull’aspetto caotico del processo di lancio, che rende la conclusione del processo largamente indipendente dal suo esordio.)

Meccanicismo indeterministico

Gli esempi che introdurrò hanno un valore didattico; intendono far decadere l’equazione spontanea nel senso comune, perché radicata da secoli di cattiva filosofia, soprattutto la filosofia basata sul principio di ragion sufficiente, per cui “meccanico” è sinonimo di “deterministico”, cioè l’effetto meccanico è sempre determinato da una causa. Non è sempre così.

Il dado o qualunque altro dispositivo aleatorio sono sistemi meccanici ma non deterministici: il lancio dello stesso dado adesso produce l’1, poi il 5, senza alcuna correlazione tra i due eventi. Questo non vuol dire che un dispositivo indeterministico non dia mai risultati certi. Qualunque smartphone o navigatore sono macchine indeterministiche che danno praticamente sempre risultati altamente attendibili, cioè con una probabilità di errore inferiore a 1 su 10 elevato alla ventesima potenza (o più).

Il dado è una macchina indeterministica composta da una singola variabile aleatoria, i cui valori sono 1, 2, 3, 4, 5, 6. La topologia usuale per questa variabile è quella discreta, formata dalla base di aperti [1], [2], [3], [4], [5], [6]. Essi sono considerati gli eventi elementari del processo aleatorio, a ciascuno dei quali è assegnata la stessa probabilità 1/6. La probabilità che lanciando un dado esca l’1, evento [1], è 1/6; la probabilità, che lanciando un dado esca un valore diverso da 1, evento [2, 3, 4, 5, 6], è 5/6. Si vede la simmetria? 1/6 e 5/6 sono simmetrici rispetto a ½; infatti, la distanza di 1/6 da ½ è uguale alla distanza di 5/6 da ½. Il meccanicismo di questo processo aleatorio è tutto in questa simmetria. Che è un fatto generale: ogni evento è simmetrico in probabilità rispetto al proprio complementare; perciò ogni sistema stocastico è meccanico alla stessa stregua della leva di Archimede; il fulcro della leva stocastica è ½.

Mi soffermo, perché utile al passaggio dal versante ontologico a quello epistemico, sul caso ancora più semplice del lancio di una monetina. Una monetina è una macchina indeterministica composta da una singola variabile aleatoria a due valori: T(esta), C(roce). Qual è la probabilità che lanciando una monetina esca T? Non lo so; la monetina potrebbe essere polarizzata in un senso a me sconosciuto a favore di T o di C; nell’ignoranza scrivo p. Qual è la probabilità che lanciando una monetina esca C? Non lo so più di prima; nell’ignoranza scrivo q. Ma in via teorica so qualcosa: il calcolo delle probabilità mi insegna che p + q = 1. L’equazione vuol semplicemente dire che si può stare certi che lanciando una monetina o uscirà T o uscirà C, tertium non datur. Ma l’equazione dice qualcosa di più; dice che p e q, qualunque essi siano, sono valori simmetrici rispetto a ½ come lo sono p e 1 – p. (Si verifica facilmente l’identità: ½ – p = 1 – p – ½, cioè ½ = 1 – ½). Il meccanicismo del lancio di una monetina è tutto qui: non so quale sarà il risultato del singolo lancio, ma so che i risultati dei singoli lanci, T o C, hanno probabilità simmetriche rispetto a un particolare valore, ½, quali che esse siano. Quindi la monetina è un dispositivo meccanico anche se non deterministico.

Si sa che Freud non ammetteva la probabilità all’interno della propria metapsicologia. Se dici un numero a caso, per Freud dietro c’è sempre il movente edipico. Il fatto è strano perché, per indicare le idee che vengono spontaneamente in mente, le cosiddette libere associazioni, Freud usa il termine Einfälle, “ciò che cade dentro la mente”, assai vicino a Zufall, “caso”.

Ma se non esiste il caso, non esiste l’errore, essendo tutto giustificato. Questo è un piccolo paradosso. Il freudismo ha depositato nel linguaggio corrente l’espressione “lapsus freudiano”. Anche i parrucchieri sanno cos’è un lapsus freudiano. Non sanno però che il lapsus freudiano non è un errore, perché è sempre determinato da un’intenzione inconscia e quindi è giusto; tutto ha la propria verità, tutto è necessario, non esiste contingenza in Freud. Sembra di essere tornati ai tempi antichi quando Aristotele elucubrava sui futuri contingenti. “Domani ci sarà una battaglia navale o domani non ci sarà una battaglia navale”. Ma per il principio del terzo escluso si deve dire che o è necessario che ci sia una battaglia navale o è necessario che non ci sia. Con questa antica sapienza deterministica, che giustifica tutto e il contrario di tutto, il moderno sapere scientifico, che è incompleto e probabilistico, ha chiuso.

A proposito di probabilità, cos’ha di particolare il valore di probabilità ½?

È una misura epistemica; misura il massimo della mia ignoranza. Se sapessi che la monetina è polarizzata, per esempio che p = ¾, saprei qualcosa, cioè che è più facile che esca T che C; se invece la monetina è fair, non so nulla; o meglio, so soltanto che non è più facile che esca T che C. È questo un punto dove il meccanicismo, cioè la simmetria, si aggancia all’epistemologia, cioè al rapporto tra sapere e non-sapere. Questo punto può essere utile al teorico della psicanalisi, qualora sia disposto ad abbandonare considerazioni rigidamente deterministiche e ad affrontare il campo della moderna scientificità. La quale, mi preme ricordarlo, non è il luogo delle certezze categoriche, perché metafisiche; la scienza non ha una metafisica; la scienza è il luogo di una pratica collettiva che opera con l’incertezza fisica per guadagnare qualche “metacertezza” ancora fisica, ovvero qualche certezza sulle incertezze, più confutando delle congetture che confermando dei dogmi.

Dal meccanicismo al sapere

Il discorso che precede mostra la possibilità di passare per via probabilistica dal meccanicismo (la simmetria) al sapere. Il problema psicanalitico è l’inverso: è possibile passare dal sapere al meccanicismo? Cioè, in psicanalisi ci si chiede o ci si dovrebbe chiedere: è possibile costruire una teoria meccanica del sapere inconscio? Se sì, per quale via?

Se siamo freudiani, magari non ortodossi ma neppure eretici (tertium datur), cioè senza condividere il determinismo che Freud ha sparso lungo tutta la sua metapsicologia, disponiamo di un solido punto di partenza; è la congettura che fonda tutto il discorso freudiano al di là dei suoi freudismi: esiste l’inconscio. L’inconscio è una struttura epistemica, cioè riguarda il sapere. L’Unbewusst freudiano è un-bewusst, cioè l’inconscio è non saputo, prima che inconsapevole o inconscio. La particolarità, forse addirittura la singolarità, della costruzione freudiana, è proprio che l’inconscio, prima ancora di essere strutturato come un linguaggio, è strutturato come un sapere che non si sa di sapere. Non è una contraddizione come se dicessi: l’inconscio è un essere che non è un essere. In campo epistemico, a differenza del campo ontologico, la negazione non sempre nega e il principio di non contraddizione è parzialmente sospeso. Il sapere che non si sa di sapere è ancora un sapere, che ha proprie leggi simil-linguistiche, in realtà applicazioni topologiche di continuità tra spazi epistemici diversi, individuate da Freud sin dai tempi della Traumdeutung: le leggi di condensazione e spostamento del cosiddetto processo primario.

Bene, stante il discorso precedente, per introdurre il meccanicismo nel discorso freudiano potrebbe bastare introdurre una simmetria nel sapere inconscio, concepito come una variabile. Come?

Qui il discorso si fa delicato, perché la simmetria in questione non può essere una simmetria di ordine metrico o quantitativo, come quella della leva di Archimede o delle probabilità di eventi complementari, simmetriche rispetto a ½. Occorre una simmetria più “debole”, cioè qualitativa.

Molto probabilmente di simmetrie deboli per meccanizzare – non è una parolaccia! – il discorso dell’inconscio ce n’è più d’una. Quella che propongo di seguito è quella che, quasi per caso, ho trovato io (o meglio ho “ritrovato”, perché era già stata pensata altrove, fuori dalla psicanalisi, nella matematica intuizionista). Altri potranno trovarne altre, se smettono di applicare le dottrine in cui sono stati indottrinati sin da piccoli nelle scuole di formazione e si mettono umilmente e democraticamente a fare della ricerca scientifica. Per mio conto, io non voglio imporre ad altri la mia trovata come dottrina incontrovertibile. In un collettivo di pensiero scientifico non esistono verità dogmaticamente precostituite e calate dall’alto ex cathedra, ma tutti lavorano alle verità di tutti per confermarle o meglio per confutarle.

La mia trovata è stata di far saltare la rigida simmetria logica tra vero e falso. Non tanto paradossalmente opero quella che in fisica classica si chiama “rottura di simmetria”. Un corpo che inizialmente dispone di tutte le simmetrie direzionali, quando si mette in moto rompe la simmetria: imbocca, cioè, una certa traiettoria in una certa direzione e non può più prendere altre direzioni; oppure, un corpo, per esempio un pendolo, che può oscillare in tutti i piani, dopo la rottura della simmetria può oscillare in un piano solo; è questa la proprietà che dimostra la rotazione terrestre: il piano di oscillazione del pendolo non ruota, la terra sì. Nel caso della logica succede qualcosa di simile: a tutti gli effetti, la rottura della simmetria iniziale tra vero e falso porta a una simmetria più debole, quindi a una logica diversa da quella di partenza.

Detto altrimenti, la logica proposizionale classica, algebrizzata da Boole nel XIX secolo e tuttora applicata ai nostri computer, è pesantemente simmetrica rispetto ai valori di verità, vero o falso. Vero e falso sono praticamente indistinguibili: le tautologie, enunciati sempre veri, sono tante quante le contraddizioni, enunciati sempre falsi. Su questa simmetria si può dire di più. Se, dato un enunciato, formato da certe variabili logiche, cioè da variabili i cui valori sono i valori di verità vero o falso, si cambia la valutazione semantica, sostituendo al vero il falso e al falso il vero per ogni variabile logica, in campo sintattico si ottiene un enunciato equivalente, trasformando ogni affermazione in negazione e ogni alternativa in congiunzione; l’esempio tipico è il teorema di De Morgan, dove l’alternativa tra A e B equivale alla negazione della congiunzione tra non A e non B. Questa simmetria si chiama dualità; essa fa sì che tutta la logica proposizionale classica si possa scrivere con due soli operatori: l’alternativa e la negazione o la congiunzione e la negazione. Il fatto era ben noto a Lacan che, nel seminario sulla logica del fantasma, cincischiò a lungo con tale legge, proponendo i suoi aforismi sul cogito cartesiano: penso dove non sono e sono dove non penso, peraltro più che giustificati in ambito psicanalitico, anche senza il supporto di De Morgan.

Un’annotazione volante prima di tornare a parlare di logica dell’inconscio. La logica classica è regolata da una simmetria tanto forte, quella di Boole, da essere determinista. I computer attuali che si basano su di essa sono deterministi. Ciò li rende vulnerabili… all’indeterminismo. Gli algoritmi di sicurezza per criptare i dati sono basati su algoritmi deterministici. Il primo e più usato è l’algoritmo RSA, basato sulla difficoltà di scomporre in fattori primi un numero molto grande, diciamo di 200 cifre. Domani un computer quantistico, sfruttando l’indeterminismo proprio della meccanica quantistica, potrà forzare quei codici. Disponendo di celle di memoria capaci di impilare centinaia, migliaia e forse più stati quantistici, è in grado di sviluppare in parallelo grandi quantità di calcolo, quindi fattorizzando un numero anche molto grande in poco tempo e forzando il codice corrispondente. Paradossalmente, sfruttando l’indeterminismo, insito nella realtà quantistica, i computer di domani potranno realizzare procedure di crittografia veramente inviolabili anche per un computer quantistico. Indeterminismo contro determinismo, due a zero.

Indebolire il meccanicismo logico

Fondamentalmente, la logica classica si basa su tre principi ontologici millenari:

1. il principio di identità, per cui un enunciato non può essere contemporaneamente vero e falso;

2. il principio di non contraddizione, per cui un enunciato e la sua negazione non possono essere contemporaneamente veri;

3. il principio del terzo escluso, per cui un enunciato e la sua negazione non possono essere contemporaneamente falsi.

Questi principi istituiscono una simmetria tra vero e falso che serve egregiamente all’ontologia parmenidea, o binaria, dell’essere che è (ed è vero) e del non essere che non è (ed è falso). Tale ontologia – non posso non farlo notare – proprio perché basata su una simmetria forte, è anch’essa un discorso meccanicistico, addirittura deterministico. La simmetria forte, istituita dai suddetti principi, tuttavia, si adatta meno bene all’epistemologia dove, se si interpreta il vero come “dimostrato” e il falso come “non dimostrato”, i principi ontologici cessano di valere congiuntamente. In campo epistemico il principio del terzo escluso decade da legge universale. Infatti, esistono molti enunciati scientifici indecidibili, che non possono né essere dimostrati come veri né confutati come falsi. Un esempio? Quello classico di Brouwer: l’esistenza della successione di cifre 0123456789 nell’espansione decimale di π. Esiste? No, perché non la si è ancora riscontrata; non esiste? No, perché nessun teorema ne vieta l’esistenza. Non cito l’esempio di Brouwer come curiosità ma per segnalare l’intrinseca incompletezza del sapere scientifico. Incompletezza per altro confermata e rigorosamente dimostrata dai teoremi limitativi sintattici e semantici di Gödel e di Tarski.

All’inizio del secolo scorso Brouwer propose una logica, da lui detta logica intuizionista, dove il principio del terzo escluso è sospeso, cioè non è universalmente valido, ma continua a valere in universi finiti. Con questa mossa la classica simmetria forte tra vero e falso si rompe. L’algebra sottostante alla logica intuizionista non è più l’algebra di Boole, ma l’algebra di Heyting, allievo di Brouwer, dove al posto della negazione compare la pseudonegazione, un’operazione in generale non più finitaria e “immediata” come la negazione classica: non A è vero, se A è falso; non A è falso, se A è vero. In logica intuizionista, come nella ricerca scientifica e come nell’inconscio, per negare effettivamente, cioè per confutare in modo non isterico qualunque affermazione, ci vuole tempo.

Ci sarebbe molto da dire sulla mossa di Brouwer, sulle sue ascendenze cartesiane, sulla posizione del falso come non saputo (unbewusst, come nell’inconscio), sul costruttivismo che ne discende, per cui è vero solo ciò che può essere verificato in un modello costruito in modo meccanico, cioè nel rispetto di qualche simmetria. Ne ho parlato nel mio ultimo libro: Il tempo di sapere. Saggio sull’inconscio freudiano (Mimesis, Milano 2012). Qui mi limito a segnalare alcuni effetti meccanici, cioè alcuni teoremi, conseguenti all’indebolimento intuizionista della simmetria tra vero e falso.

La simmetria si è rotta

Grazie alla rottura della simmetria tra vero e falso si possono far interagire le due logiche, la classica e l’intuizionista, in modo fecondo. Una volta individuate le tesi classiche ma non intuizioniste, queste si possono utilizzare per definire degli operatori epistemici inconsci. Così il principio del terzo escluso individua l’operatore “sapere”, che trasforma ogni enunciato X nell’enunciato X vel non X. Il principio della doppia negazione individua l’operatore “desiderio”, che trasforma ogni enunciato X nell’enunciato se non non X, allora X. Potrei citare altre tesi classiche non intuizioniste, ma mi limito a queste due.

Per lo psicanalista i teoremi relativi a questi operatori sono la scoperta dell’acqua calda: li conosceva già senza saperlo; alcuni si possono far risalire a Socrate, altri a Cartesio, altri ad altri. Ne elenco alcuni in questa tabella, da cui emerge la simmetria (parziale) tra sapere e desiderare, a fondamento della concezione epistemica del desiderio freudiano:

Sapere

Desiderare

non puoi non sapere

non puoi non desiderare

sai che non sai

desideri non desiderare

se non sai, allora sai

se non desideri, allora desideri

se sai, allora sai di sapere

e viceversa

se desideri allora desideri desiderare,

ma non viceversa

Che dire?

Che il progetto di costruire teorie psicanalitiche attraverso modelli meccanici, cioè dotati di simmetrie materiali e simboliche, non è in sé difficile da attuare e può portare a chiarimenti teorici di una certa rilevanza anche in psicanalisi. Questo nuovo Progetto per una psicologia, che rinnova e rilancia l’omonimo trascurato progetto freudiano del 1895, si può prolungare; magari – è l’augurio – potrà arrivare a circoscrivere la matematica propria della psicanalisi, adeguata alle specifiche simmetrie e alle particolari contingenze dell’inconscio, essendo ormai sicuri che il meccanicismo, in quanto distinto dal determinismo, non è in conflitto con nozioni come contingenza, casualità, indeterminazione, spontaneità, infinito e inconscio.

Il corpo assente

Ma chi è riuscito a leggermi fin qui, si chiederà: qual è concretamente il luogo fisico di questa variabilità, delle connesse simmetrie e del conseguente meccanicismo indeterministico?

La domanda è fondamentale. Per far cogliere tutto il senso della mia prossima e in gran parte scontata risposta mi arrischio a conferirle un’intonazione solo debolmente polemica, precisamente non in polemica con le persone ma con le loro dottrine deterministe.

La dottrina pulsionale di Freud presenta la pulsione come concetto limite tra il somatico e lo psichico, ma parla poco di corpo. Nel secondo capitolo di L’Io e l’Es presenta l’Io come qualcosa di corporeo e parla di Io-corpo, ma si ferma lì. Non c’è corpo nella dottrina freudiana, che è propriamente incorporea, per non dire spiritualistica e idealistica, in aperta incongruenza con l’intuizione materialistica dell’inconscio: la materia dell’inconscio è il sapere nel reale, secondo la penetrante definizione che ne dà Lacan nella Lettera agli italiani del 1974.

La dottrina significante di Lacan tocca il suo vertice logocentrico nei cosiddetti matemi della sessuazione. Sono formule logiche con errori di scrittura, prontamente segnalati da Sokal e Bricmont, che distribuiscono il Tutto e il Non-Tutto tra i due sessi: all’uomo tocca la buona totalità, unificabile nel concetto di castrazione; alla donna tocca la cattiva totalità non concettualizzabile, cioè non riconducibile all’unità formale del concetto. Probabilmente Lacan aveva orecchiato qualcosa dell’intuizionismo (ne accenna vagamente nel ventesimo seminario) e qualcos’altro della teoria degli insiemi di von Neumann, che suddivide le classi in insiemi, che sono elementi di altre classi, e classi proprie, che non sono elementi di altre classi.

Tutto bene, ma dov’è il corpo? È forse rimosso? Lacan parla del sesso degli angeli, cioè di una sessualità senza corpo. In effetti, nella sua dottrina logocentrica esiste solo l’immagine del corpo, come riflesso speculare del corpo dell’altro. Non si nega che il corpo abbia un’immagine, purché si dica dov’è il corpo reale.

La mancanza di un’adeguata teorizzazione del corpo sembra la rimozione specifica della psicanalisi e pone interrogativi urgenti. Perché nella maggior parte degli autori manca una teoria del corpo? È impossibile? Non direi. Winnicott ci ha provato con risultati apprezzabili, benché sempre riconducibili a un discorso medico, ancora lontano dal discorso scientifico. Cedendo al fascino della dietrologia, direi che dietro la rimozione del corpo in psicanalisi, si cela una resistenza. In generale, lo psicanalista resiste ad ammettere qualsiasi meccanicismo che non sia anche deterministico. Insomma, lo psicanalista resiste alla moderna scienza indeterministica; per altro non diversamente dagli stessi uomini di scienza che resistono alla scienza che loro stessi producono e rimangono fissati all’antica scienza deterministica: Newton, Darwin, Einstein, … Freud. Ma di questo parlo altrove in riferimento al tema della volontà di ignoranza.

Il corpo macchina

Il corpo è nella variabilità e la variabilità è nel corpo. Questo assioma, che porta immediatamente al teorema: il corpo è una macchina non deterministica, nell’ipotesi che la variabilità goda di qualche simmetria, non è psicanalitico; è biologico; precisamente è l’assioma della biologia darwiniana, che postula la discendenza con variazioni. Attenzione, non sto proponendo di biologizzare la psicanalisi! Sto sollecitando gli psicanalisti, non ancora deformati da conformazioni scolastiche e pregiudizi dottrinari, a pensare; li sto stimolando a entrare in competizione teorica con i biologi, senza contraddire le acquisizioni della fisica, della biologia, della sociologia e senza sconfinare nel cognitivismo.

Il modo da me qui proposto per creare modelli meccanici in psicanalisi è di accettare la variabilità corporea e di articolare le sue conseguenze: le simmetrie e gli indeterminismi corporei. Nel mio libro sopra citato sviluppo questa possibilità, partendo da una suggestione spinoziana: il corpo è la sede degli affetti, che risultano dall’azione di altri corpi sul nostro corpo. Il risultato è un affetto; secondo Spinoza l’affetto è un’idea confusa, fondamentalmente falsa, che con il lavoro dell’analisi – la freudiana psychoanalytische Arbeit – può essere resa meno confusa e meno falsa (più vicina alla rappresentazione che se ne fa dio, secondo Spinoza).

Sono sicuro che esistono altre possibilità teoriche, non meno meccaniche della mia, per trattare la corporeità. Ma mi fermo qui, riconoscendo il mio debito intellettuale; non sarei riuscito a progredire di un passo in questo lavoro teorico se non fossi partito dalla falsa posizione di Lacan, il quale pose al cuore della propria dottrina (da me profondamente assimilata) la nozione della verità come causa (v. J. Lacan, La science et la vérité (1965), in Id., Ecrits, Seuil, Paris 1966, p. 869). Le false posizioni, soprattutto quando sono magistrali, servono bene come punto di partenza per arrivare a qualcosa di meno falso; dopo si possono dimenticare, senza nostalgie e senza rancori verso nessuno.

Il meccanicismo è laico

Dimenticavo che sto scrivendo sul blog dell’analisi laica. Il modo meccanico di fare teoria (non solo in psicanalisi) ha una precisa e inconfondibile connotazione politica, che le dottrine deterministe non hanno: il meccanicismo è laico e democratico. Il meccanicismo non presuppone presbiteri che sappiano tutta la dottrina di qualche maestro morto e censurino le deviazioni come eresie. Detto in termini lacaniani, il meccanicismo è affatto al di fuori dei vincoli del discorso del padrone; qualunque “meccanico” può avviare un faidaté di teoremi, come ho fatto io che ho riscoperto certi teoremi, sfruttando la “debolezza” dell’intuizionismo, e li ho “exadattati” all’inconscio. Il fatto, poi, che il modo meccanico non sia deterministico consente a più modi e a più teorie di confluire insieme, anche quando sono modi e teorie alternative, un po’ come le geometrie non euclidee convivono con la geometria euclidea come sue varianti o generalizzazioni. Tanto andava precisato per stabilire che il meccanicismo ha poco a che fare con l’ortodossia o con il principio d’autorità. Il meccanicismo, con la contingenza in esso implicita, si contestualizza naturalmente in collettivi di pensiero o Denkkollectiv alla Fleck; in particolare nel caso psicanalitico, si tratta di collettivi di metaanalisi, che promuovono l’analisi dell’analisi fuori dagli schematismi di questa o quella scuola. Ma di questa variabilità intrinseca alla psicanalisi ho già parlato in questo blog a proposito di metaanalisi.

Medicina, omeopatia e psicanalisi

L’omeopatia doveva prima o poi nascere sul tronco della medicina, perché è un modello vacuo di discorso medico. Anzi, stupisce che sia nata molto tardi, alla fine del xviii secolo con Hahnemann (escludendo i pasticci alchemici di Paracelso a base di sale, zolfo e mercurio).

Omeopatia e medicina si basano entrambe sulla seguente coppia ordinata di agenti: (causa, controcausa). La causa è la causa morbosa o agente patogeno; la controcausa è l’agente terapeutico: l’atto chirurgico o l’antidoto chemioterapico. Per definizione la causa deve esistere in entrambi discorsi, pena la loro decadenza. Infatti, il fondamento filosofico di medicina e omeopatia è lo stesso: il principio di ragione sufficiente, nella versione che stabilisce la causa efficiente di ogni evento, sia l’evento morboso, sia l’evento terapeutico. In un certo senso, l’omeopatia è ancora più rigorosa della medicina, perché fissa un principio teorico – in realtà una rozza metafora – per individuare le controcause: similia similibus curantur, “i simili si curano con i simili”. Nell’omeopatia, tuttavia, la controcausa esiste solo in linea di principio, perché è materialmente vuota, essendo sostanzialmente cancellata dalle diluizioni estreme dell’antidoto. L’omeopatia è a tutti gli effetti una cura psichica o spirituale.

La psicanalisi freudiana, che si basa anch’essa sul principio di ragion sufficiente, è più simile all’omeopatia o alla medicina?

La psicanalisi differisce dalla medicina perché le cause morbose della psicanalisi sono immateriali: i traumi psichici; l’eziopatogenesi psicanalitica si sviluppa, poi, lungo linee pulsionali, che sono linee di forza immateriali, che sembrano ricalcate sulla forza vitale o Lebenskraft di Hahnemann. Su questo punto la psicanalisi sembra non differire molto dall’omeopatia, perché le controcause della cura psicanalitica sono altrettanto immateriali (metaforiche) quanto nell’omeopatia. Secondo la dottrina lacaniana la psicanalisi ricerca nel sintomo nevrotico la metafora del soggetto, mentre l’omeopatia offre al soggetto la metafora del suo sintomo. Chissà cosa direbbe Davide Radice se affermassi – con un pizzico di polemica, che comunque non è fine a se stessa, ma serve a sviluppare la discussione – che l’analisi laica che Freud aveva in mente, quando nel 1927 scriveva il suo pamphlet, era proprio una “psicanalisi omeopatica” contrapposta alla “psicanalisi medica”?

Come si esce dalla medicina, dall’omeopatia e da una certa psicanalisi ormai medicalizzata?

Non contestandole né attaccandole frontalmente, perché i collettivi di pensiero che le sostengono, in quanto sono lobby professionali e affaristiche, sono anche politicamente troppo forti; nello scontro diretto ci lasceremmo le penne; bisogna prudentemente aggirarle. Secondo me la strategia migliore è risalire a monte dei loro discorsi, al principio di ragion sufficiente che li sorregge; si tratta di decostruire la nozione di causa per indebolire l’effetto, giusta la diagnosi che medicina, omeopatia e psicanalisi freudiana sono l’effetto di un’unica “causa”: il principio di ragion sufficiente, che stabilisce l’esistenza delle cause. (Si noti la circolarità dell’argomento, che è voluta.)

NB. Lebenskraft non è termine consueto in Freud. Nelle Gesammelte Werke ricorre solo due volte: la prima in riferimento al Witz (vol. VI, p. 138), la seconda in riferimento alla forza vitale del padre di Leonardo da Vinci (vol. VIII, p. 191). Le pulsioni freudiane sono forze vitali nel senso preciso di forze psichiche, che Freud precisa essere “costanti” (quindi non biologiche).

Religione e medicina in psicanalisi

Per un ebreo è più difficile che per un cattolico accedere all’ateismo. Infatti, se si fa riconoscere pubblicamente come ebreo, ammette di appartenere al popolo eletto da dio, quindi implicitamente riconosce dio.

La verifica emblematica di questa difficoltà intellettuale è data dal “caso Freud”, che si dichiarava ateo, ma per la “sua” psicanalisi costruì una dottrina religiosa, cioè un’ortodossia dogmatica e incontrovertibile, e avviò un movimento religioso di società psicanalitiche strutturate come chiese, in conflitto le une con le altre, ma all’interno rigidamente monolitiche. Forse Lacan aveva in mente questo caso quando il 12 febbraio1964 dichiarò che la vera formula dell’ateismo non è che Dio è morto ma che Dio è inconscio (la véritable formule de l’athéisme, c’est que Dieu est inconscient, cfr. J. Lacan, Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), Seuil, Paris 1973, p. 58).

Lo stesso tipo di misconoscimento ambivalente Freud lo mise in atto anche nei confronti della medicina: combatté i medici che rifiutavano la sua psicanalisi e la esercitavano in modo improprio, ma la platea cui si rivolgevano i suoi scritti era formata prevalentemente da medici; inoltre offrì loro, quasi esclusivamente a loro, una dottrina strutturata in modo medico, cioè come eziopatogenesi, con tanto di cause efficienti e finali, rispettivamente le pulsioni sessuali e di morte.

Tutto sommato, Freud (dichiara che) non è credente ma fa il credente; (dichiara che) non è medico ma fa il medico. Sembra esistere un’affinità tra i due misconoscimenti: uno religioso, l’altro medicale. Essa emerge in più punti delle opere di Freud; un indizio piccolo ma particolarmente probante spicca nei Consigli al medico per il trattamento psicanalitico del 1912; dalla penna di Freud esce una “purificazione psicanalitica” (psychoanalytische Purifizierung); il termine arcaico di uso religioso è utilizzato per caratterizzare la terapia psicanalitica, da Freud modellata su quella medica. (cfr. S. Freud, „Ratschläge für den Arzt bei der psychoanalytische Behandlung“ (1912), in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. VIII, Fischer, Frankfurt a.M. 1999, p. 382).

Quanta responsabilità ha la lingua tedesca nella contaminazione che Freud ha realizzato tra sacro e profano? In tedesco heilen significa tanto “curare” che “guarire”, mentre heilig significa “sacro” e Heiland “salvatore”. Al di là delle suggestioni linguistiche, come si spiega – se esiste realmente e non è una coincidenza simbolica casuale – il parallelismo tra religione e medicina?

Non lo so bene, ma so alcune piccole cose. So che il preconcetto religioso rinforza quello medicale. So che è di uso comune parlare di “vocazione” tanto per il prete quanto per il medico. So che si tratta di pregiudizi collettivi prima che individuali. So che la medicina è un discorso universale e totalitario come la religione. So che le differenze tra le varie medicine – occidentale e orientale, tradizionale e “scientifica” – sono secondarie come le differenze tra le varie religioni; tutte le religioni, come tutte le medicine, sono tutte fondate sul principio di ragion sufficiente: tutto ha una causa; la religione fa un solo passo indietro rispetto alla medicina: ammette la causa prima, cioè dio. Chi sa queste poche cose, sa anche come sia difficile demedicalizzare la concezione della vita psichica, vigente nelle “varie” versioni ortodosse della psicanalisi. La medicina e la religione non si toccano, perché si toccano. Demedicalizzare la vita psichica si configura come un sacrilegio, come la violazione di un tabù.

Concludo.

La medicina rimane ontologicamente religiosa. Non sarà mai laica. Gli sforzi compiuti da Ippocrate nel V sec. a.C. per desacralizzare l’Antica Medicina, per tagliare le connessioni con le superstizioni mitologiche e con la filosofia (empedoclea) della natura, hanno semplicemente avuto l’effetto di blindare la medicina all’interno del discorso religioso, rendendola insensibile a qualsiasi progresso scientifico (attenzione: scientifico, non tecnologico!). L’operazione è riuscita grazie alla presupposizione del principio di ragion sufficiente, pilastro del buon senso vigente. Quindi non sarà mai laica la psicanalisi che amoreggia con la medicina, anche se l’amore dovesse rivelarsi infelice e concludersi con un divorzio.

Sul falso e sul corpo

 

Presentazione del n. 359 di “aut aut” su “La potenza del falso”

Libreria Le Moline, Bologna 23 novembre 2013

 

Sono in imbarazzo ma lo devo proprio dire.

Oggi affronto tanto poco volentieri il tema della potenza del falso, quanto ieri, quasi due anni fa, aderii con entusiasmo alla proposta di Damiano Cantone di costruire un numero di “aut aut” sull’argomento. Il mio contributo a questa serata è tutto qui: si riduce a giustificare il mio singolare cambiamento di umore. Alla cui base non ci sono solo ragioni individuali, legate alla mia psicologia, la cui conoscenza non interesserebbe nessuno dei presenti, ma ci stanno anche e soprattutto ragioni generali e collettive, che forse per qualcuno dei presenti, se è filosofo, sarebbero interessanti, se non proprio da identificare, almeno da circoscrivere o approssimativamente localizzare.

Perché l’entusiasmo della prima ora?

L’entusiasmo si spiega facilmente e in breve.

Perché l’imbarazzo dell’ultima ora?

L’imbarazzo si spiega meno facilmente e provare a spiegarlo mi porterà via la maggior parte tempo che ho a disposizione.

Dico prima dell’entusiasmo. L’entusiasmo era dovuto al fatto che come analista ho le mani in pasta nel falso. Tutti i fenomeni psichici che affronto abitualmente nel setting analitico – il divano e la poltrona – sono impastati di falso. Il fenomeno principale, il transfert dell’analizzante verso l’analista, è un falso amore, precisamente è un odioamore, un’hainemoration diceva il mio maestro Lacan. Il sintomo, per cui l’analizzante chiede l’analisi all’analista, è un falso godimento; Freud lo chiamava soddisfazione sostitutiva, che spesso provoca più sofferenza che piacere; a volte è una sublimazione, che Lacan neologizzava sinthomo. Il sogno è una falsa soddisfazione di desiderio, deformata com’è dalla censura per soddisfare le esigenze della rimozione dell’Io pusillanime. Il lapsus freudiano o l’atto mancato sono false performance che tuttavia dicono la vera intenzione del soggetto che le esegue. Per non parlare delle interpretazioni dell’analista che o sono scontate, quando sono edipiche, o sono aleatorie come quelle degli auguri che leggevano il futuro nel volo degli uccelli. Con l’aggravante che quelle degli auguri erano falsificabili nel futuro, mentre quelle dell’analista, riguardando il passato, sono del tutto incontrollabili. Insomma, senza del falso non potrei esercitare il mio mestiere.

Perciò, quando due anni fa Damiano lanciò la sua proposta di lavoro sul falso, non mi sembrava vero poter dire pubblicamente intorno a questo cumulo di falsità qualcosa di vero in termini scientifici; avevo, infatti, a disposizione lo strumento teorico che mi sembrava giusto per farlo: la logica intuizionista di Brouwer; questa logica, che in Italia è poco nota per le resistenze dell’accademia, ancor ancorata alla logica aristotelica, permette di trattare il falso non in termini di essere, cioè non come ciò che non è, contrapposto al vero, che invece è ciò che è, ma in termini di sapere. Ci lavoro ormai dal 1988 e i termini della logica epistemica mi sembrano tuttora convenire meglio di quelli ontologici alla natura epistemica dell’inconscio freudiano, che è un sapere che non si sa di sapere. Per chi non lo sapesse, ricordo che la logica di Brouwer, è la prima di una lunga serie di logiche non classiche, tuttora in progress, dove il vero vale come dimostrato e il falso come non dimostrato; il falso epistemico è il meramente congetturale, il non ancora deciso: né confermato né confutato.

Dei risultati del riesame del falso psicanalitico in termini intuizionisti riferisco nel mio ultimo libro Il tempo di sapere (Mimesis, Milano 2013) e ne accenno nel contributo al numero di “aut aut” di cui stiamo parlando. Ma non di questo voglio dire. Voglio, invece, testimoniare la ricezione pubblica della proposta di parlare del falso. Che, come ho detto, è stata per me deludente. Altro che entusiasmarsi per l’uscita di un numero di “aut aut” sul falso! Con una certa sorpresa – devo aggiungere, perché nulla me lo faceva teoricamente prevedere – ho dovuto empiricamente constatare, in un certo senso sulla mia pelle, che la gente non vuole sentire parlare del falso. Il falso letteralmente repelle. Lo dimostra anche il numero esiguo di persone presenti stasera in questa libreria. Se le parli di falso, la gente o ti ascolta con indifferenza o reagisce in modo aggressivo. Capite, quindi le ragioni del mio imbarazzo. Qualche forma di indifferenza, per non dire di aggressività, temo di ricevere anche da voi stasera. Spero ovviamente di sbagliarmi.

Una piccola testimonianza dell’indifferenza, che nel migliore dei casi il falso suscita, non posso tuttavia non darvela. A un recente congresso di psicanalisi, tenuto a Milano il 12 e il 13 ottobre, intitolato al disagio della civiltà, portai tre copie di questo numero di “aut aut”. Quante credete ne abbia vendute ai circa duecento partecipanti al congresso? Zero a sinistra. Ometto le reazioni aggressive, perché dovrei parlare in pubblico di clinica psicanalitica e non sta bene.

La spiacevole esperienza mi ha dato da pensare. Cosa non piace del falso? Cosa imbarazza chi ascolta qualche verità sul falso e di riflesso produce imbarazzo in chi ne parla?

Sembra inutile chiederlo al filosofo. Non lo sa e non lo vuole sapere. Il fenomeno è diffuso e non da oggi. Il falso non piace sin dall’antichità. Per il filosofo classico, valga per tutti Platone, il falso è impensabile. Nel Teeteto Platone lo dice per bocca di Socrate: “Sembra impossibile opinare alcunché falsamente” (188c). Pensare il falso ontologico, pensare ciò che non è, porta alla contraddizione, come dire alla malora. In un tempo relativamente più vicino a noi – siamo nel 1632 – nella seconda giornata del Dialogo sopra i massimi sistemi, Galilei lo fa dire all’aristotelico Simplicio: “La scienza è de’ veri e non de’ falsi”, e incalza: “Delle cose che io tengo false non credo di poterne saper nulla”. Allora la filosofia costruisce i propri sistemi di pensiero come meccanismi di difesa dal falso a protezione del vero.

Le nostre isteriche – qui apro uno spiraglio sulla clinica psicanalitica – non sono da meno del filosofo, ma funzionano alla rovescia. Pensano solo al falso, loro. Sprecano la vita a dimostrare che l’altro dice il falso quando dice che le ama. Perseguitano l’altro in nome del falso, pretendendo il vero, cioè il vero amore. Una volta a far le spese di questa persecuzione erotica era il medico, che alla fine si è rotto e ha deciso di vietare l’accesso dell’isteria al proprio ambulatorio, espungendone persino il nome dai propri manuali. Oggi in ambito “psi” non si parla più di isteria ma di attacchi di panico. Dell’isteria si parla tanto poco volentieri quanto del falso.

Il falso, la menzogna, la finzione sono odiati di per sé, quando addirittura, su scala invertita, non sono ricercati coattivamente e insistentemente per se stessi, per esempio nelle rappresentazioni artistiche: teatro, cinema, arti figurative. Uno scongiuro? Un paradosso? Sia come sia, fa pensare. Il falso suscita reazioni ambivalenti. Allora mi chiedo: perché anche il parlare del falso, che non è in generale falso, è poco gradito?

Qui scopro le mie carte e avanzo una congettura – quindi un enunciato epistemicamente falso – che spero abbiate il coraggio prima di prendere in esame e poi eventualmente di confutare:

parlare del falso significa parlare del corpo.

Il falso è organicamente il nostro corpo. È, quindi, un discorso impudico, quello tenuto sul falso, perché non esistono corpi parlanti che non siano sessuati. Da lì, dal legame con il corpo e con la sua sessualità, deriva l’ambivalenza, se non l’ostilità, nei confronti del falso. Non si vuole sentire parlare di falso come non si vuole sentire parlare troppo del corpo sessuato. Se ne può parlare solo come conformismo e in conformità a certe regole della convivenza civile – e allora se ne può parlare anche molto; ma non sviluppo questo punto che mi porterebbe a discutere della volontà di sapere secondo Foucault dal lato simmetrico della volontà di ignoranza.

Allora, per non parlare del corpo e delle citate “falsonate”, si preferisce parlare dell’anima. Il suddetto Platone fece sprecare le ultime ore di vita di Socrate in compagnia dei suoi allievi a sparare fatuità sull’immortalità dell’anima, invece che a parlare di cose serie: della mortalità imminente e del godimento del corpo. L’anima non gode, quindi è immortale, è il ragionamento del filosofo. Chiedetelo all’impotente o alla frigida se non è così. E se lo negano, non credeteci.

Il falso, inteso come espressione del corpo, non è una freudianeria di mia invenzione. Le mie originalità sono sempre delle riscoperte. La mia congettura sul corpo come luogo del falso risale a un filosofo-matematico molto serio: Spinoza. Nell’Etica Spinoza corregge Cartesio, che nella Sesta meditazione metafisica afferma – è proprio un’affermazione metafisica – che il corpo non pensa perché è esteso. (Cartesio adotta pari pari la definizione aristotelica di corpo come sostanza estesa.) Invece no, il corpo pensa estesamente; Spinoza corregge Cartesio trent’anni dopo. I pensieri del corpo sono gli affetti. Gli affetti sono a loro volta delle affezioni, cioè eccitazioni prodotte dall’azione di un corpo su un altro corpo; ultimamente, i miei affetti sono effetti – scusate il gioco di parole – dell’azione del corpo dell’altro sul mio corpo. Esiste nella vita psichica un principio di azione e reazione sostanzialmente isomorfo rispetto all’omonimo principio postulato da Newton nella sua meccanica. Con qualche differenza dovuta alla presenza imbarazzante del sesso. (Le cui gioie si dice che Newton non abbia mai sperimentato). Gli affetti sono die Affekte, direbbe Freud nella sua lingua, in cui decade il senso “affettivo” e “sentimentale” che il termine ha nella nostra; in Affekt rimane solo la componente sessuale nuda e cruda. Gli affetti sono pensieri falsi nel suddetto senso intuizionista; sono falsi non in senso ontologico ma epistemico, perché le eccitazioni corrispondenti non sono né chiare né distinte come i pensieri pensati dalla mente di dio. Gli affetti, le cartesiane “passioni dell’anima”, sono congetture non dimostrate, quindi false, nel senso della logica intuizionista di Brouwer. (Tra parentesi Brouwer era olandese come Spinoza). Ma gli affetti muovono i corpi nel bene e nel male, argomenta Spinoza sulla scia di Cartesio.

Ecco allora filosoficamente spiegato come il falso si collega al corpo per via epistemica. Il corpo vivo è essenzialmente mobile e si muove perché è animato da affetti, cioè da falsi pensieri o pensieri erranti (nel doppio senso del termine). Per questo gesto filosofico non poco osé Spinoza sarà perseguitato dai teologi ebrei e protestanti, che censuravano il falso con più determinazione dei filosofi. La sua Etica sarà pubblicata postuma.

A questo punto, dopo averle scoperte, gioco le mie carte e calo l’asso di briscola. Anche i pensieri che al soggetto della conoscenza sembrano tanto chiari e distinti da sembrare pensati da dio – Kant li chiamava trascendentali – sono essenzialmente falsi, cioè indimostrabili, perché derivano da esperienze corporee. Prendete le più semplici categorie del pensiero, tanto semplici da sembrare a priori, non derivanti dall’esperienza e pertanto capaci di dare forma all’esperienza: le intuizioni dello spazio e del tempo.

Lo spazio è la falsa percezione della posizione del mio corpo nello spazio. La spazio ha tre dimensioni? Per Einstein ne ha quattro, perché va aggiunta la dimensione temporale, che è correlata alle spaziali attraverso la costanza della velocità della luce in modo tale che più ti muovi velocemente e più lo spazio si contrae. Non esiste lo spazio euclideo assoluto, sede del Motore Immobile, indipendente dall’osservatore; esistono diversi spazi; ognuno ha il suo e si possono pensare le trasformazioni dell’uno nell’altro. Per Kaluza le dimensioni spaziali sono cinque, per i teorici delle stringhe undici. Come è possibile? Quelle che non vedi dove sono? Sono lì, ma non le vedi perché sono arrotolate. È come una fune tesa su un abisso e vista da lontano; vista da vicino, la fune ha tre dimensioni ma a distanza ne vedi solo una. Tu abiti il tuo spazio corporeo a distanza da esso, direbbe Pier Aldo Rovatti. Tienine conto nelle tua filosofia. Sono pertinenti a questo proposito le elucubrazioni sviluppate da Lacan nel seminario sulla logica del fantasma, dove dà un’interpretazione del cogito cartesiano alla luce dell’inconscio freudiano. Allora io sono dove non penso e penso dove non sono. Questa discrepanza (antiparmenidea) tra pensiero ed essere è all’origine delle molte falsità che si affrontano in psicanalisi.

E il tempo? Il tempo è falso perché veicola l’incertezza sull’origine e sulla fine del mio corpo. Giustamente Agostino diceva che sapeva che cosa è il tempo, se nessuno glielo chiedeva. Se chiedi al corpo quando è nato o quando morirà, non te lo sa dire. Quando il corpo nasceva era ancora tanto immaturo da non sapere di stare venendo al mondo. Oggi i fisici hanno dismesso l’idea newtoniana di un tempo assoluto che sincronizza tutto l’universo. Le equazioni della gravità quantistica secondo Wheeler, l’inventore dei “buchi neri”, non contengono la variabile tempo.

Tranquilli. Sto per concludere il mio discorso.

Il falso è dovunque è il corpo; il falso è nello spazio corporeo (ma con Volponi preferire dire corporale). Perciò non si vuole sentir parlare di falso: perché evoca la presenza del corpo, quindi della morte, quindi del sesso. Gli psicanalisti l’hanno sempre saputo e hanno sistematicamente evitato di parlare del corpo in termini espliciti. Il corpo fa parte del loro rimosso inconscio. Accede alla coscienza solo come falso. Il primo psicanalista, pur essendo medico e forse proprio perché era medico, si è astenuto dal formulare una teoria del corpo; ha parlato di Io-corpo in un tardivo hapax del 1923 (cfr. L’Io e l’Es, fine cap. II), ma non ha dato la parola al corpo, come c’era da attendersi da un vero medico. Per tutta la vita ha costruito una metapsicologia delle pulsioni, che sono costrutti aristotelici, cioè cause efficienti e finali, al limite tra il somatico e lo psichico, ma li ha trattati più dal versante psichico, addirittura metapsichico, che somatico. E questo silenzio sul falso corporale è tanto più paradossale oggi, in tempi in cui si parla tanto di fitness ed esiste un fiorente e vasto mercato del benessere psicofisico.

Che sbadato, però! Ho parlato di falso e di corpo e non ho parlato di psiche. Vuol dire che non sono abbastanza psicanalista; vuol dire che devo tornare a scuola da Platone, magari frequentando la caverna dove teneva le sue lezioni di ontologia.

Grazie per l’attenzione,

Antonello Sciacchitano